Conversación con Anabel Salafia sobre traducción
Verónica Cohen: Se habla mucho de traduttore, traditore ¿pero qué hace que una traducción pueda ser fiel? No el traducir palabra por palabra, porque eso distorsiona, ¿pero cómo se establece el texto en otra lengua? O mejor, ¿qué hace de una traducción un texto que transmita lo que dice el autor en otra lengua?
Anabel Salafia: Eso depende de muchas cosas, según se trate de traducir de la llamada lengua materna a otra lengua; cuando es así, también se habla de una tensión entre la lengua propia y la lengua extraña. “Extraña” y no exactamente “extranjera”, ya que en este caso se trata de una oposición que puede darse entre lo que es llamado la lengua patriótica o nacional (por ejemplo, algunos traductores alemanes como Friedrich Schleiermacher), lo que es la lengua paterna, en alemán vaterländische, y una lengua extranjera, en el sentido de extraterritorial, como lo dice el término alemán ausslandisch.[1]
Es interesante considerar que en la patria está la tierra, land, y los hombres, entre los cuales se encuentra el padre. En este caso, el intercambio recíproco de lenguas es entre lo que constituye el mundo particular de una nación y eso mismo, pero de otra nación.
Según esta corriente, la lengua materna se considera primera, es la lengua natal, es en la cual ha sido arrojado el niño. Ella se desarrolla en la familia antes que en la comunidad nacional.
Para este gran traductor alemán, Friedrich Schleiermacher, la lengua materna, sin embargo, no es la primera. Antes, en un primer tiempo, el niño inventa una lengua y luego se integra al universo lingüístico que lo rodea, es decir que nos encontramos con una primera traducción del lenguaje inventado a la lengua que el niño, podemos decir, reencuentra.
Esto significa que el aprendizaje de la lengua supone, tras sí, una lengua perdida, aquella en la cual el niño se vio arrojado, una lengua nunca incorporada, una lengua inventada, y la lengua original, la lengua materna.
V.C.: Entonces, la primera traducción es entre el lenguaje, lo que el niño inventa de él, y lalangue que va incorporando.
A.S.: Esta teoría de la adquisición del lenguaje por parte de los niños contraría la teoría de que los niños aprenden a hablar por imitación en razón de la necesidad de fijar imágenes generales. Hay en ellos una productividad original, la prueba de esto, decía Schleiermacher, estaría en el hecho de que algunos niños conservan esas palabras hasta un momento relativamente tardío de la vida.
El muttersprache y el vaterländische Sprache (respectivamente, lengua materna y paterna) no designan la misma cosa. Cada una tiene una relación particular con la lengua natal. Podemos considerar, entonces, que la adquisición de la lengua es ya una traducción.
Esta teoría sustentada por Friedrich Schleiermacher se aproxima bastante a la conjetura de Lacan acerca del origen de la escritura.
La pregunta sobre qué se traduce parece remitir a algo esencial de la lengua que llevaría a la Cosa. Para Lacan, la Cosa es el lugar donde está lalangue, no es lalangue sino el lugar donde está, lalangue está en la Cosa (Goethe ya había hablado de la traducción diciendo que no se trata de que una lengua reemplace a la otra, sino de que esta última vaya al lugar de la lengua propia). Sin embargo, lalangue tampoco es la lengua materna. El tejido que le es propio, la materia con la cual está hecha, tiene una relación con la lengua materna y al mismo tiempo se distingue de ella. El tejido está hecho entre lalangue y la lengua materna.
La Cosa es la estofa, el tejido de la lengua es la estofa, ocupa un espacio, en el sentido en que espacio e imaginario coinciden, así como lo imaginario es el lugar donde está el nudo. La estofa de lalengua es nodal.[2]
V.C.: En el Seminario XX: Encore, Lacan dice que lo que falla es el indicador del referente. ¿Qué decir sobre esto en cuanto a la traducción?
A.S.: Si por ejemplo se trata de traducir un párrafo o una expresión de Freud o de Lacan, debo tener en cuenta que ese párrafo, frase o término, cualquiera sea, tiene su sentido en un determinado discurso.
Lacan muestra cómo el hecho de que Saussure diga que la relación entre significante y significado es “arbitraria”, el que emplee ese significante desliza su decir en el discurso del amo, la “arbitrariedad” es cuestión del discurso amo, es inevitablemente un significante de ese discurso, y además un significante sugerido, digamos, efecto de la sugestión que el discurso universitario ejerce en determinado momento. Es decir, Saussure profesor es uno, pero para Lacan hay otro más verdadero; si osamos decirlo así, el Saussure de los anagramas. Es a partir de allí que veríamos cómo “el significado no tiene nada que ver con lo que lo causa” (porque lo que lo causa es lo real), o que “el significante no significa nada”.
Es Lacan quien habla de este modo. Sin embargo, esto no quiere decir que el significante no deba cumplir para el sujeto la función de “significarlo”, por ejemplo de significarlo “hombre”, y no me refiero a su género de sexo sino también en cuanto a su pertenencia al género humano. Bien sabemos los psicoanalistas que el sujeto supuesto a un ser hablante puede no sentirse como él cree que se sienten todos los otros, puede no poder significarse por el hecho de que el significante no pueda ejercer para él su función de tal, es decir, no significar nada. Puede parecer paradójico el hecho de que para que un sujeto se signifique tenga que existir la posibilidad concreta de que un significante no signifique nada.
Lo que Freud llama “complejo del semejante” no es algo tan simple como suele creerse. Reconocerse semejante al semejante depende de la función del significante, y esto puede fallar, no solo en la psicosis. Es necesario que algo funcione como no-todo en la lengua materna para que se establezca una relación y una distancia al mismo tiempo entre lalengua (lalangue) y la lengua materna.
Si hablamos de la traducción, entonces, es interesante recordar que Wilhelm Von Humboldt tuvo una gran intuición respecto del significante. Von Humboldt decía, por ejemplo, que si se hace abstracción de expresiones que solo designan objetos físicos, ninguna palabra de una lengua es exactamente idéntica a otra en otra lengua. Entonces, estas expresiones que no designan objetos físicos son consideradas por Von Humboldt como significantes. Para él hay sinonimia entre las principales lenguas, como el griego, el latín, y el alemán, por ejemplo.
Ahora bien, de algunos autores, como por ejemplo Aristóteles, quizás se deba considerar que lo que se traduce a partir de un determinado texto es más un decir que un dicho, ya que en el mismo texto de Aristóteles encontramos que él se expresa diciendo como eso de lo que él trata, por ejemplo, el problema del ser, es cómo debe decirse.
V.C.: Incluye la enunciación.
A.S.: Sí, claro. Aristóteles dice que el ser se dice de una y múltiples formas. En cierto modo, el concepto de cualquier cosa de la que se trate alcanza su pertinencia en el “bien decir”. Por supuesto, este es el “bien decir” para Aristóteles, del cual habla Lacan, este bien decir constituye una ética. Aristóteles no dice “esto es así”, sino “esto se dice así”. Digamos que es muy prudente (frónesis) para utilizar un significante muy propio de su discurso con respecto a la cuestión del ser. Es cierto que si se toma de este modo es para “desontologizar” el ser.
V.C.: Eso es importante, porque se traduce el decir, no los dichos sino el decir. Ahí hay una diferencia importante.
A.S.: Bueno, sin embargo no es inadecuado utilizar la fórmula Aristóteles dixit”, nada impide mencionar algo como dicho por Aristóteles, yo misma lo estoy haciendo. Lo que trato de decir es que la traducción debe reflejar claramente, de alguna manera, por ejemplo la diferencia que existe entre decir, el ser “se dice”, y decir el ser es.
V.C.: ¿No hay ya una traducción en lo que va de lo que se dice a lo que se escribe?
A.S.: Cuando hablamos de traducción tenemos en cuenta una relación del decir con lo que se escribe, es decir, con la letra, incluso si se trata de un texto oral, se traduce lo que se escribe de lo que se dice. Como dice Lacan, hay una escritura que subyace al lenguaje. Hay una latencia de la escritura en el len guaje.
Una escritura se produce al mismo tiempo que el texto que se pronuncia. Cuando pasamos de lo oral al escrito hablamos de transcripción, la cual puede ser, por supuesto, dentro de la misma lengua. Sin embargo, no hay nada que pueda zanjar la hiancia entre la palabra hablada y la palabra escrita, entre lo llamado oral y el escrito. Se trata de dos sistemas completamente diferentes. La escritura no es el reflejo de la palabra hablada.
Ilda Rodriguez: Cuando hay un pasaje de una lengua en otra, por ejemplo, el Unbewusste que desemboca en l’une-bévue, se produce una homofonía ante la escucha que requiere de una repetición y de una escritura para lograr ser cernida. Dicha transferencia de la letra, ¿puede considerarse una transliteración? En su ya clásico libro Letra por letra, Jean Allouch había articulado traducir-transcribir-transliterar. ¿Usted considera que esta diferenciación conceptual y clínica conserva su vigencia?
A.S.: Jean Allouch es quien se ocupó de aclarar estas operaciones,[3] según se trate del pasaje de lo oral a lo escrito o de una escritura a otra, poniendo en juego la homofonía y la letra. Es decir que en el pasaje de lo oral a lo escrito puedo transcribir fonemáticamente, lo cual sería hacerlo a la letra,este es un tipo de escritura o transliterar, pasando un término de una lengua a otra, conservando la homofonía y cambiando algunas letras, con conservación del sentido.
La transliteración, la función de la homofonía y la escritura son operaciones en la “traducción”. Lacan “traduce” de muchas maneras algunos términos del alemán transliterando, es decir, cambiando algunas letras de ese término y conservando el sentido que tiene de ambas lenguas.
I.R.: Cabe decir que se habla de una lengua mediante otra, y el lenguaje se perfecciona cuando sabe jugar con la escritura, como nos dice Lacan, en la puesta en acto de la homofonía, por ejemplo. Respecto de la transliteración, ¿podría afirmarse que existen otras formas, además de las recién mencionadas?
A.S.: Por cierto, Lacan traduce un determinado significante transliterándolo al ponerlo en un grafo. Eso es lo que hace con el significante “famillonario”, lleva a cabo una transliteración de los términos de la subversión del sujeto al grafo del deseo (grafo que a su vez es la transliteración de los circuitos que se producen a lo largo del desarrollo del seminario sobre las formaciones del inconciente). Todo el juego que proporciona la topología de grafos, la posibilidad de unir vértices y vectores componiendo circuitos que, digámoslo así, pueden ir cuando regresan y regresar cuando van, sin que por eso haya contradicción, es algo formidable. Todo un esquema banal de la llamada “comunicación” es no solo interrogado y cuestionado sino extraordinariamente enriquecido: la relación código-mensaje que manejan las teorías de la comunicación es elemental al lado de lo que revelan la Psicopatología de la vida cotidiana, El chiste y su relación con el inconsciente, y tanto más aún a partir de la lectura que hace Freud de la escritura de Schreber.
El orden que puso Roman Jakobson al hablar de las combinaciones posibles entre mensajes, como el reenvío de código a código (CC), de código a mensaje (CM), de mensaje a código (MC) y de mensaje a mensaje (MM), sin duda fueron de enorme utilidad para Lacan, y estimo que es casi inevitable pensar que estos elementos subyacen a la construcción del famoso grafo de Lacan sobre el sujeto subvertido y, por lo mismo, del deseo. Sin embargo, sin “él”, como a veces Lacan ha nombrado al Otro, es decir el inconsciente en el sentido freudiano, nunca se hubiera dejado de creer que el código es la garantía de lo que se dice, nunca se hubiera advertido que cuando algo no está en el código y sin embargo este lo reconoce por razones de homofonía, o de lítote y otras figuras retóricas, es entonces que quien habla, dice algo. Muchas de estas cuestiones se aprenden de la psicosis. Schreber nos ofrece ejemplos muy interesantes de estas ocurrencias.
I.R.: ¿Qué decir a propósito de las menciones al Crátilo de Platón, en relación con el origen de los nombres y con el lenguaje, en el curso de los seminarios de Lacan?
A.S.: Quizás, en Platón la relación con la letra es aún más evidente, en la medida en que su texto está constituido por diálogos. Uno podría pensar que nada es más hablado que un diálogo, y sin embargo, cuando se trata del Crátilo no podríamos entender nada de las falsas etimologías que allí se presentan sin seguir la lectura a la letra –el juego con la literalidad que presenta el Cratilo es el ejemplo de la libertad con que Platón se permite crear falsas etimologías, aunque luego las desmienta, pues una vez creadas están allí. Esto nos interesa porque muchas veces para Lacan las “falsas etimologías” no son tales, se encuentran en lalangue, a veces Lacan mismo las crea, y, digamos, las autoriza, porque emergen de operaciones que la lengua realiza con lo literal, operaciones insospechables, diría yo, que tienen como resultado homofonías, consideradas válidas como etimologías. En el Cratilo se trata del origen de los nombres, de cómo se crearon los nombres, de quién fue el onomaturgo. Entonces, las falsas etimologías se producen como resultado de la especulación sobre los nombres. La pregunta es, por ejemplo, por qué Hermógenes se llama Hermógenes. Entonces se buscan, o se encuentran, las consonancias con otras cosas que resultan homofónicas. Por eso hay tantas falsas etimologías, porque la homofonía entre el nombre con otras cosas no asegura que se trate de lo mismo, de la misma palabra, del mismo origen.
Para Lacan, las “falsas etimologías” que provienen de la homofonía entre dos términos no son producto del azar, quizás sí de la contingencia. Pensemos en deux y d’eux. Lacan dice que esta homofonía no es casual, porque en el fondo habría una etimología común para ambas expresiones. Esto es bastante difícil de verificar, pero es interesante que solo haya una diferencia de espacio entre las letras. Por otra parte, hay muchos casos de homofonías totales entre dos términos cuya etimología difiere sin lugar a duda. No importa, Lacan diría que eso no significa nada, que se trata del significante. Yo diría, del significante que insiste según leyes que le son propias.
V.C.: Hay una pregunta clásica que me gustaría retomar: ¿qué decir de la fidelidad y/o traición en la traducción?
A.S.: Von Humboldt decía que más se esfuerza el traductor en ser fiel al texto que traduce, buscando por ejemplo la palabra idéntica en la otra lengua, más se aleja del espíritu del texto. Es decir que en la traducción no hay fidelidad sin traición.
Pero traducir significa llevar de un lugar al otro, de una lengua a otra, aunque no únicamente, por supuesto, ya que también existe la traducción de un jeroglífico a una lengua alfabetizada, o de una lengua a otra con un alfabeto diferente.
Lo digo para señalar que etimológicamente el tra es el mismo que se encuentra en traición, en tradición y en transmisión. El tra indica un atravesamiento. Por ejemplo, en el término traducción está indicado tanto el atravesamiento como la conducción, el llevar, el duc de conducir, del conductor, el duque (Il duce, por supuesto, que conduce a la masa durante el fascismo italiano).
Bien se podría decir que la traducción es una travesía, que por ejemplo, entre dos lenguas hay algo que atravesar, no simplemente un pasaje, un llevar de un lugar a otro; hay un cierto Aqueronte que atravesar.
La traición también implica una transmisión, algo que se dice pasa de boca en boca. La tradición tiene que ver con algo que se dice y se conserva como un recordatorio. Quizás por eso el olvido es muchas veces considerado una traición, y el recuerdo una fidelidad. Pero sin traición no hay “fidelidad” posible para transmitir, por ejemplo, el espíritu de una lengua, y mucho menos la estofa de lalangue.
A propósito, lalangue, por ejemplo, ¿es una palabra traducible o intraducible? Es transliterable al castellano, ya que entre lalangue y lalengua hay homofonía, y la “a” y la “e” se encuentran en distinto lugar. Aun así, tengo mis dudas de la conveniencia de traducir este término hallado por “tropiezo”, precisamente, une-bévue en la lengua de Lacan. La homofonía surge en el momento en que él, Lacan, quiere decir “Lalande” y dice lalangue. En este caso no se trata de lo que es traducible sino de lo que no se traduce. Lalande es un nombre propio, y por lo tanto no se traduce, pero no es únicamente por eso que no se traduce, esa no es la razón más importante. Hay un matiz entre una y otra cosa que es preciso tener en cuenta. Un término puede ser traducible y, sin embargo, es posible que resulte conveniente no traducirlo.
Es lo que pasa con los nombres propios, por ejemplo, y con algunos “neologismos” de Lacan, aunque sean traducibles es necesario que permanezcan en su lengua, en este caso el francés, porque no dicen lo mismo en esa lengua que en la nuestra. Otro tanto, aunque se trata de algo diferente, ocurre con el rébus. Para tomar un ejemplo que no proviene de Lacan, voy a referirme a Michel Leiris…
I.R.: Lacan juega con el final del apellido de Leiris en el seminario que se llama casi parecido, RSI, y en primera instancia alude al escritor en Acerca de la causalidad psíquica, respecto de ciertos juegos a los que llama glosolálicos. Está claro que hay otros escritores que también hicieron diferentes experiencias con las palabras, incluso, en otra vertiente, el filósofo John Langshaw Austin, con su Cómo hacer cosas con palabras.
A.S.: Efectivamente, se trata de experiencias con la palabra que conducen a la letra. Cuando se la dice, cuando se la escucha, indefectiblemente se la lee, y es allí que aparece la letra respecto de la homofonía- lo mismo puede encontrarse en Raymond Roussel, Francis Ponge y otros. Este último le hace hacer cosas a las cosas, a la palabra como cosa, no utiliza la prosopopeya como lo hace Lacan en La cosa freudiana, cuando pone a la verdad en el lugar de la cosa y le hace decir: “Yo, la verdad, hablo”.
V.C.: ¿Y el rébus?
A.S.: Es posible que el “ré” de rébus se corresponda con el “res” de la “cosa” en latín.
Michel Leiris- del que había empezado a hablar- tiene un libro cuyo título es Palabras sin memoria, en el que las palabras pierden la memoria, se descomponen y luego se recomponen, pero ya no son las mismas, aunque su sonoridad sea casi la misma, entre la palabra que olvida y lo que se reconstruye, es decir, lo que se deconstruye y se reconstruye en otra u otras palabras, entre las cuales hay homofonías total o parcial.
Si tomamos un ejemplo como este: métaphore phare de phosphore? forêt matée? Ou épitaphe du fort en theme? O también, Père–perpétuel pet de reptile, está claro que podemos encontrar en estas transliteraciones sílabas, letras, letras de las sílabas del término original con el orden cambiado, todo ello llevado por la homofonía.
Otra es la cuestión en lo que se refiere al sentido de un determinado párrafo. En este caso, la “traducción” no es de una lengua a otra lengua, está el hecho de que el mismo párrafo puede traducirse en diversos sentidos. Esto puede depender de la puntuación, por ejemplo, según cómo se lo puntúe, un mismo párrafo tendrá un sentido diferente. Si bien un rébus no es traducible a otra lengua, en ciertos casos se puede intentar reconstruirlo en la otra lengua, por ejemplo, cuando se trata de los títulos de algunos seminarios de Lacan, como Les non dupes errent –la homofonía con Los nombres del padre es perfecta en francés. En este ejemplo hay una demostración muy clara de la relación entre homofonía y escritura –insisto en ello porque concierne al síntoma como escritura.
I.R.: ¿Cómo traducir ese título del Seminario Les non dupes errent produciendo la misma diferencia entre escritura y sonido?
A.S.: Estas cuestiones se aproximan mucho a la articulación del síntoma con la escritura y a lo que concierne al estilo. Por ejemplo, sabemos que existe como síntoma la imposibilidad de puntuar, claro que este síntoma puede generar, incluso, un estilo de escritura. Convertirse en sinthoma, identificarse y hacerse identificable por el estilo. La relación entre el síntoma y la identificación es una cuestión de escritura, entre imaginario y real. Una inversión topológica del espejo no es la imagen en el espejo, pero el espejo llama a la escritura porque él mismo, el espejo, es un hecho de palabra.
El lenguaje “hace” al espejo. Cuando se trata del sinthoma, el nombre viene al lugar del yo, un uno, también como número como individuo, sujeto de un ser hablante es también un número en un número entre otros, y cada uno lleva consigo la sombra de ese número que es, que le corresponde como individuo.
I.R: Respecto de ese enigma figurativo que es el rébus, cada elemento “imagénico” es reemplazable por la palabra respectiva, de modo que así se puede obtener una frase que constituye la respuesta a un interrogante. Es decir que la imagen también puede ser un significante, en tanto vehículo y soporte de la letra. ¿Pero se puede hacer un rébus de cualquier frase?
A.S.: También ocurre que una frase puede contener otra frase no legible a primera vista, es decir, una combinación diferente de las letras que forman otras palabras, incluso podemos no darnos cuenta (y esto es lo que sucede normalmente) de frases ocultas en las que pronunciamos. Pero estas frases dan lugar a sueños, y en ocasiones a delirios.
Hay razones para que Lacan diga que la “verdadera” psicosis es la paranoia, porque se trata de su relación efectiva con la estructura del lenguaje. El significante es el que cumple la función de perseguidor, lo que hace el paranoico es encarnarlo en determinado personaje, en un Flechsig, por ejemplo. La paranoia tiene una función inherente a la estructura del lenguaje, es intrínseco.
V.C.: En Función y campo…, Lacan habla de la función poética del lenguaje. Ahora bien, esta función es establecida por Jakobson, ¿no?
A.S.: Sí, junto con otras funciones que Jakobson establece: 1) la función referencial, que se refiere, marca, la no coincidencia del signo con el objeto; 2) la función conativa, que es la que concierne a lo imperativo en el lenguaje; 3) la función empática, que es la que está en lo que se dice, efectivamente en lo que se dice; 4) la función emotiva, que implica el hecho de que una misma frase, según el tono, según los acentos que se le dé, dice cada vez otra cosa, dice algo diferente. Todas estas funciones no pueden dejar de estar en juego en la traducción.
Podríamos decir que explícita o implícitamente, Lacan agregó otras funciones. Por ejemplo, cuando considera que el mismo texto dice algo diferente según quien lo firma, según quien lo diga.
I.R.: Según el autor.
A.S.: Sí, el ejemplo que ofrece tiene en sí mismo un gran interés. Lacan dice que un texto dice algo diferente según lo firme Ricoeur o él mismo, Lacan. Por supuesto, como en el ejemplo está el sujeto, tenemos el pleno derecho de considerar por qué Lacan elige a Ricoeur como caso. ¿Esto querrá decir que la misma retórica dice otra cosa según no solo el autor sino el discurso que ese texto tiene como referente, o incluso que Lacan quiere significar que su hermetismo no tiene nada de hermenéutico? Hago abstracción del hecho de que en ese momento, Lacan considerara que Ricoeur traicionaba, en cierto sentido, su transmisión. Me interesa más lo que descubre en el curso de esa querella, que es en qué medida el nombre del autor hace al sentido de su texto.
Digo eso teniendo en cuenta que Lacan considera muy especialmente la división entre significante y significado –en el seminario sobre las psicosis–, y en cierto sentido podríamos decir que su hipótesis es que el significado no tiene nada que ver con lo que lo causa –esto es desarrollado en el Seminario XX: Encore, cuando se pregunta por el referente, concluyendo que el indicador del referente, en lo que concierne al signo, falla. Es así como Lacan pasa a considerar que el referente es el discurso, que no hay otro referente que el discurso, de donde proviene lo que proferimos.
V.C.: ¿Qué decir de la letra en el inconsciente? El pasaje del Unbewusste a la une-bévue no es solo un ejemplo de transliteración, sino de la letra en el inconsciente.
A.S.: Digamos que con Lacan la noción de literalidad también cambia. Ahondar en la función de la letra es entrar en un campo de revelaciones inesperadas, y en lo que respecta a la traducción, es encontrarse con la función operativa de la transliteralidad. Puede decirse que el Lacan de La instancia de la letra en el inconsciente… se asoma a lo que será la función de lo transliteral –en este caso, más de una lengua interviene para “traducir” el término “inconsciente” y Unbewusste se translitera como une-bévue. La partícula negativa desaparece, se transforma en une, “una” (sabemos cuánto molesta la partícula negativa en la palabra inconsciente, que podría entenderse como el negativo de la conciencia), y parece que la negación del saber inconsciente desaparece. Y es así. Sin embargo, lo interesante es que el “no” reaparece en la palabra bévue, ya que la partícula “bé” en francés significa “no”. En la equivocación hay un “no visto”, pasado por alto, se toma una cosa por otra. Vue significa “visto”, en francés, pero a primera vista en español no sabríamos, en el caso en que esta palabra apareciera en un sueño, si se trata de “ver”, de “vestir” o de una vue, una “vista”, un paisaje, un panorama.
Lo importante es lo que la transliteración nos indica acerca de la homofonía, lo que llamo “identificación homofónica” de términos como Unbewusste y une-bévue. Lo que la homofonía nos indica a partir del análisis es la relación de lo que se dice con el escrito. No se trata de un juego de palabras sino que en este aparente juego de palabras la función de la letra es fundamental, es lo que hace a la lectura, a la identificación entre la lectura y la escucha.
Sin el psicoanálisis, sin el análisis, sin una práctica efectiva con el otro que habla, no se podría haber llegado a este punto, a estas revelaciones con respecto a la traducción. En la traducción no se trata solamente de una cuestión filológica, por eso la filología se encuentra en serios problemas para constituir una teoría de la traducción, ya que no lleva a cabo una práctica dentro de un lazo social, no hay una práctica filológica con el otro hablante, en un determinado lazo social, en un determinado discurso.
Se necesita de la ciencia, a secas, para encontrar al sujeto, justamente donde está forcluido. Digamos que Leiris busca al sujeto, en la antropología no llega a descubrir que en sus ejemplos hay saber que supone un sujeto. Este es el problema fundamental, el de la suposición, del sujeto en tanto supuesto. Leiris se propone realizar una investigación etnológica, pero por esa vía no puede alcanzar los resultados que busca porque se mueve en el terreno equívoco de las llamadas “ciencias del hombre”.
Ahora bien, que no se pueda hacer una “ciencia del hombre” porque el “hombre” es un significante, significa que sin la suposición de un sujeto en un ser hablante, este no podría ser humanamente respetado –digo esto porque por allí se escucha que en lo concerniente a lo humano, el psicoanálisis no tiene nada que hacer. Es al revés. Sin la suposición del sujeto, como decía, la humanidad se deshumaniza.
V.C.: La interpretación es una traducción, pero la traducción ¿es una interpretación?
A.S.: Puede ser una interpretación algo que implique un: “Me estás diciendo tal cosa”, y que eso no haya sido dicho literalmente. O mejor todavía, una interpretación sería lo que resulta de la traducción que el analista hace para sí de lo que el otro está diciendo. En este caso está en juego la función del mensaje, tal como la encontramos en La interpretación de los sueños, por ejemplo: “Te digo lo que te digo para que a partir de esto entiendas esto otro”. Si esto fuera traducción, lo sería dentro de la misma lengua.
I.R.: A mi entender, destacar el decir en la traducción hace una diferencia. En esa dirección, en una conferencia pronunciada en Niza en 1974, Lacan afirma que lo phoné en una lengua se puede traducir a cualquier otra, salvo que sea una ignorada, y allí acentúa la cuestión de la voz…
A.S.: Claro, porque la traducción supone una cierta escucha, aunque lo que se traduzca sea un texto escrito. Creo que un buen traductor, escucha.
V.C.: Eso es lo que diferencia la traducción de Freud que hizo López-Ballesteros de la que hizo Etcheverry. Mientras que el primero transmite el decir de Freud, el segundo recrea la traducción que se hizo de su obra otro modo, y tiene el antecedente de la de López-Ballesteros. Por otro lado, y volviendo a la cuestión de la poética, en esa vía iría lo que hace Lacan con el Unbewusste y el une-bévue, ¿no es cierto?
A.S.: Sí, porque la función de la poética tiene que ver con el sonido y con el sentido. Se trata de trasladar algo que tiene determinado sentido, aprovechando una homofonía, para crear algo que despierte, que interese, y Lacan no se preocupa de que eso pueda parecer un disparate, o sea que en ese sentido no tiene ninguna preocupación “científica”.
En la traducción que hace López-Ballesteros tenemos una formación que nos relaciona mucho con el alemán de Freud, mientras que en la de Strachey no es así. Hay razones de este tipo que nos permiten leer a Lacan freudianamente.
I.R.: Vale decir, entonces, que la operación analítica entre el Unbewusste y l’une-bévue, por vía de la homofonía como una función de la letra que despierta, pone en acto la unión del sonido y el sentido. Ahora bien, la invención del nuevo significante lalangue, que surge a partir de un lapsus de Lacan –como ya se ha dicho–, nos advierte de esa operatoria y reenvía al modo en que cada sujeto, en su singularidad, ha sido escuchado, ha hablado. De ahí esa lalengua, en la que recibió una primera impronta, que volverá a surgir en sueños, en todo tipo de tropiezos, equívocos, etc. Entonces, ¿qué relación encuentra entre lalangue y el lenguaje?
A.S.: La lalengua y lalangue es algo anterior, que nosotros tenemos que privilegiar respecto del lenguaje; es ese aluvión de sonidos, ese baño del lenguaje en el que somos introducidos traumáticamente, y que también implica un trauma, porque supone una determinación, está determinada por el goce que experimentan los padres en particular, en el uso de la lengua. Incluso, los tics o los recursos teóricos que tienen al hablar, los errores, todo eso implica un goce de la lengua que está en los padres, en los adultos en general, y que Lacan dice, si no recuerdo mal, que el niño sufre ese goce de la lengua pero que lo sufre de una manera activa, no de una manera pasiva. De una manera activa porque no puede no estar, por eso es traumático, porque no puede no complicarse en eso, no complicarse en esos sentidos que a su vez están impregnados de ese goce.
Entonces, las formaciones del inconsciente tienen esa base, son las marcas del goce de la lengua de los padres, y eso es traumático. El síntoma mismo responde a ese tipo de trauma. En rigor habría que pensar que no hay ningún síntoma que no responda a un trauma que tiene su expresión en una marca que viene o que proviene de la lengua materna. Freud lo buscaba de la misma manera, Freud decía no tener interpretación de la equivocación como acto fallido, como formación del inconsciente- de la propia en particular y de la de los otros. Si uno toma la Psicopatología de la vida cotidiana, se ve muy bien que Freud llega a una conclusión sobre los lapsus y el olvido, pero no puede resolver lo del acto fallido, no tiene una interpretación del acto fallido, de la equivocación: si meto la carta en el buzón equivocado, dice Freud, ¿es porque quiero que no la reciba el interesado o porque quiero que llegue a aquel a quien se la estoy mandando? Ante la contradicción que se presenta, Freud no encuentra solución, eso es lo que no puede resolver, no le encuentra un sentido, mientras que al olvido y al lapsus sí le encuentra un sentido. Cuando entra en juego lo que está más relacionado con la naturaleza del acto, Freud no le encuentra el sentido –al equívoco, a la equivocación con respecto al acto. Por eso, a mí me parece que la traducción de la “una equivocación”, la una equivocación da lugar a muchas traducciones, porque es fundamentalmente el acto fallido, es una equivocación, una metida de pata, algo que por descuido tomé mal. En uno de los ejemplos de Freud sobre el acto fallido, cuenta el caso de un paciente al que le da una medicación por otra. Este sería un acto fallido: tomar una cosa por otra o no tomar una cosa, no verla –es un ejemplo de bévue–, no ver y/o tomar una cosa por otra.
Il.R.: Desde luego que se estaría hablando de un caso de torpeza por inadvertencia, ceguera o pasión.
V.C.: Eso tiene que ver con lo que decíamos al principio, porque el decir solo se aprecia en la propia lengua. Es lo que muestra el ejemplo de Jean Paulhan con los proverbios de los malgaches, que hay algo que solo pueden comprender los habitantes de una misma lengua.
A.S.: El proverbio no necesita traducción. En el caso de los malgaches no se permite la traducción, resiste al intérprete. Se utiliza para decir lo apropiado en un determinado momento. Lo importante es la ocasión. Es una cuestión de significancia que resiste al intérprete.
En una oportunidad escuché a una muchacha que solo hablaba con proverbios, siempre encontraba un proverbio que expresara lo que quería decir sin decirlo –en este caso, la joven no dice ni una palabra, por supuesto. Incluso, como el proverbio se puede escuchar fonemáticamente, esta muchacha decía cosas como: “Con respecto a eso, me siento «saco de otro pozo»”. Ese saco sí podía llegar a ser un significante que condujera a un decir.
V.C.: Claro, no se entiende por el extranjero.
A.S.: Exactamente, pero a lo que me refería tiene que ver con esto, que el traductor puede traducir de otra lengua a la suya, mas no puede traducir –aunque algunos lo hagan, y supongo que bastante bien– de la suya a la otra lengua. Es como un derecho que tiene de traducir de otra lengua a la suya, pero no de la suya a otra lengua, y aun traduciendo a la propia lengua, hay diferentes posiciones con respecto a la traducción, distintos puntos de vista sobre lo que “debe” ser una traducción; digamos que las diferencias muchas veces dejan traslucir la transferencia que el traductor tiene con su lengua y/o con el autor del que se trate.
Por supuesto, tenemos el caso de otros “traductores” que son los autores que mudan de lengua, se trasladan a otra dimensión, escribiendo en una lengua que no es la propia, como Beckett, Canetti, etc. Por ejemplo, si uno lee la traducción del griego de Aristóteles o de Platón que hace Tricot para la colección de Belles lettres, una colección francesa, encuentra el contenido de lo que dicen Aristóteles o Platón, mas no el decir de ambos, pues la traducción que hace es muy libre, les hace decir lo que dicen en francés.
I.R.: Me parece que ahí puede reconocerse lo que decía sobre el goce de lalengua.
A.S.: Puede ser. Si uno toma un texto de Heidegger, de Aristóteles traducido del griego es imposible ver en primera instancia la correspondencia de un término en francés, por ejemplo, en español o en inglés, con el término en griego del cual el segundo sería la traducción. A mí me sucedió, no recuerdo si el texto estaba en francés o en castellano, para el caso da lo mismo porque el traductor era Heidegger, que estaba traduciendo del griego, y tener el texto en griego y en francés o castellano y ver cómo puede corresponderse un término con el otro; es difícil, en el texto de Heidegger no reconozco absolutamente nada a primera vista –puede decirse que por no dominar el griego, pero la sorpresa de no reconocer nada en la traducción fue enorme. Cuando fui a ver esto con mi profesor de griego, que es Eduardo Sinnott[4] (que es traductor de Aristóteles y de muchos otros, pero últimamente se dedica casi exclusivamente a la obra de Aristóteles), me explica la traducción, y la explicación es una fundamentación casi letra por letra de la traducción del texto que yo no podía entender. Pero ¿por qué? Porque la traducción de Heidegger estaba predominantemente basada en el aspecto morfológico de la lengua. En griego, lo mismo que en alemán, la morfología de un término permite obtener por descomposición y recomposición la traducción de muchos otros términos en la segunda lengua, de donde viene toda la concepción de la desocultación como traducción, y quizás también al revés.
V.C.: Claro, es de su propia lengua que saca el método.[5]
I.R.: Lo que muestra toda traducción es una concepción del lenguaje que está activa en el acto de traducir. Aquí vendría al caso la Versagung freudiana, de la que Lacan señaló que Freud nunca dijo “frustración”, sino que parece haber sido traducida, en ocasiones, de ese modo. O sea que vale atender a lo que la palabra alemana dice en sí misma.
A.S.: No se trata de que el término esté mal traducido del alemán cuando se lo traduce por frustración, sino que Versagung, en el sentido freudiano, no tiene traducción. Es decir, no que no se pueda traducir, porque yo puedo decir que versagt implica frustración, pero la ruptura de la promesa que la palabra conlleva reside en el hecho de que sagen significa decir y la partícula Ver es un prefijo de negación: no se trata de no decir, sino de no cumplir con aquello que se promete cuando se usa la palabra, cuando se habla. Por eso, Lacan nos conduce a traducirlo como “ruptura de una promesa”.
Mientras que Lacan desoculta lo que hay en el término Versagung, Strachey lo traduce correctamente, pero eso no dice lo que se trata de transmitir cuando se habla, por ejemplo, de Versagung en el caso de La joven homosexual. Allí es bien claro que la joven “denuncia” una promesa que no se cumplió, en relación con lo que ella esperaba de su padre. Decir que se trata de una mera frustración la deja sin relación con la palabra como tal (eso no significa que un germano hablante sepa lo que está diciendo cuando dice versagt o que ha sufrido una Versagung por alguna cosa). Ello es más evidente si tenemos en cuenta que en el análisis operamos en el campo de la Versagung. Es Lacan quien lo dice.
I.R.: Me gustaría citar una puntuación de lo que usted escribió sobre la Versagung, ya que cuando lo leí, hace veinte años, me impactó. En aquel momento decía que: “[…] significa en la lengua alemana palabra rota o promesa incumplida y es un término que en el inconsciente dice lo fallido de la palabra en su ser de verdad, que no es otra cosa que lo que implica la dimensión inconsciente de la palabra”.
V.C.: ¿Cómo considera el analizar y el analizarse en otra lengua?
A.S.: ¿En otra lengua?
V.C.: Sí, por ejemplo uno va a Francia y puede analizarse en español o en francés con un analista francés, o un analista francés escuchar analizarse en español u otra lengua.
A.S.: A mí me parece que lo mejor, lo más indicado es que el analizante hable en su lengua, porque él es quien se tiene que escuchar. Si él no se escucha, y no se va a escuchar de la misma manera en una lengua extranjera, cómo podemos verlo en el hecho de que en ciertas ocasiones utilice una palabra extranjera para decir algo sin significarlo.
V.C.: Claro, porque en la otra lengua no está lalangue.
A.S.: Exactamente. Pero además, en lo que concierne al analista, creo que esto no nos impide captar las marcas en relación con el goce de la lengua del hablante, aunque no dominemos como el paciente o el analizante lalengua del otro. Las marcas del goce son perfectamente registrables por el analista, si conoce un poco la lengua, si la ha escuchado suficientemente y la ha practicado un poco, pueden surgir ciertos equívocos interesantes, que como es lógico, en general son muy productivos.
V.C.: ¿Alguna anécdota que recuerde respecto de la traducción?
A.S.: Sí, con una experiencia de traducción de Lacan al inglés.
En una oportunidad me invitaron a la Universidad de Columbia para participar de un coloquio o congreso lacaniano, que se supone estaba organizado por algunos psicoanalistas lacanianos de Nueva York. Teníamos la obligación de exponer nuestro trabajo en inglés, lo que me llevó a buscar traducciones de Lacan al inglés, entre las que encontré una del seminario sobre los cuatro conceptos, y en ella un párrafo que me llamó la atención y que quise aclarar con una analista estadounidense. Quería que ella me dijera cómo lo entendían, porque la traducción me presentaba algunas dudas. En efecto, existe todo un problema con la traducción de Lacan al inglés, de hecho, él mismo se debate entre traducir Otro como the otherness o the other.
De ese tipo era el problema que yo había encontrado en aquel párrafo y necesitaba cierta aclaración, porque se relacionaba con lo que iba a exponer. Entonces, en un momento social de la reunión, aproveché para preguntarle a una psicoanalista con quien estaba conversando, sobre la forma en que ellos lo interpretaban. Lo que me asombró fue que esta señora tomó el libro que yo tenía en las manos, que no era otro que aquel seminario en inglés, y exclamó: “Pero no, no puedo decírselo, porque esto no es inglés. Esto es Lacan”.
Lo curioso es que lo que no se puede traducir de un autor se convierta en una lengua más.
[1] Friedrich Schleiermacher:Des différentes méthodes du traduire, Ed. Du Seuil, París, 1999.
[2] Norberto Ferreyra: La práctica del análisis, Ed. Kliné, Buenos Aires, 2013.
[3] Jean Allouch: Letra por letra. Traducir, transcribir, transliterar, Buenos Aires, Paris, 1993.
[4] El Dr. Eduardo Sinnott es traductor de Aristóteles del griego al castellano, así como otros autores de lenguas antiguas y modernas.
[5] De la misma manera, se ha dicho que el alemán como lengua se establece a partir de la traducción que Lutero hace la Biblia, y que de La crítica de la razón pura se extrae el latín.
