laPsus calami

Categoría: notas de lectura

  • Las psicosis en psicoanálisis… ¿periodizamos?

    Cuando usted lee trabajos analíticos, verifique bien la fecha de su composición
    Sigmund Freud

    […] la lingüística se presenta en posición de piloto en ese dominio […] de ciencias del hombre
    Jacques Lacan

    […] la lingüística es una ciencia muy mal orientada
    Jacques Lacan

    Hete aquí –una vez más– en el intento de situar determinadas diferencias –consideradas por quien esto escribe– que se presentan en el psicoanáli­sis actual respecto de la intelección de las psicosis. Vale tomar como refe­rencias fundamentales algunas de las que se producen en el marco de este número de LaPsus Calami. De este modo, partimos de la lectura de una selección de textos que representan ciertas divergencias fecundas sobre la cuestión, a los fines de ubicar diversas perspectivas, leerlas y ponerlas a tra­bajar mediante ese artificio que llamamos “notas de lectura”. Situar las di­sonancias que se ponen en acto en los artículos señalados no quiere decir instilar una verificación teórica sino, antes bien, intentar cierto despliegue de sus fundamentos, ubicar un trazo en lo real de la cura, colocar algunas de esas formulaciones en un momento y/o en otro de la obra de Freud y de Lacan,[1] tanto como en el contexto en el que se produjeron esas varia­ciones. En fin, hacerse del lugar del lector que “retrofunda aquello que está leyendo”.[2] Por cierto que al estar de Isidoro Vegh, a lo que “no fue enten­dido en Lacan”, cabe reconducirlo a “una cuestión de lectura”. Manos a la obra, entonces.

    Será en el desarrollo de la citada entrevista, que Alejandra Ruiz advierte lo siguiente: “¿Hasta qué punto quienes solo leen el último Lacan no corren el riesgo de despreciar formulaciones hechas en otros tiempos de la teo­rización? Una lectura que acentúe los cortes cronológicos sin precisar las lógicas en juego, ¿no podría traicionar el contexto del problema al que La­can se refiere al utilizar una nueva definición?”.

    Dicho así, a renglón seguido, cabe instalar una pregunta: ¿despreciar o justipreciar? En una primera aproximación es viable advertir que una cosa es que no haya progreso y otra que no haya invención en el psicoanálisis. En tal orden, Benjamin Domb aclara que la invención en la clínica psicoa­nalítica se torna factible, puesto que: “La estructura tiene un real que no se va a agotar simbólicamente, por eso hay que inventar algo”. ¿Cómo lo figu­ra? En tanto “un saber-hacer con lo real, con los agujeros”.

    Pruebas al canto: diríamos que periodizar es tomar los conceptos en rela­ción –supone que hay elementos comunes– entramados lógicamente en distintos momentos de la enseñanza. Se deduce que hay un límite mani­fiesto y allí se marca una variabilidad a ese respecto, con vistas a poder dar cuenta de que dichos cortes no implican iluminismo alguno ni tampoco un modo de progreso racionalista. Conviene reiterarlo, dichos cortes –epis­temológicos–[3] demarcan una frontera, y de allí en adelante comienza un cierto campo nocional y una praxis correspondiente, y hacia atrás queda otra. Digámoslo de otra manera: indican que si hay un avance es porque hay una pérdida. O sea, hay lo que no es negociable para los psicoanalis­tas: la castración. Last but not least: Domb afirma que: “Para Freud el lími­te es la castración del sujeto […]. Es ahí donde avanza Lacan, yendo más lejos de la castración, más allá del Edipo”.

    Mentado así, corresponde mencionar que Isidoro Vegh recuerda una fra­se de Lacan al respecto: “«Nunca quise ser original; lo que quise es pro­ducir una lógica». ¿Una lógica de qué? Una lógica de los grandes relatos freudianos”. A nuestro entender, es preciso seguir el consejo de Freud en el epígrafe. Se sabe: es un modo de decir que cada texto “tiene fecha” para un estado histórico –en este caso, en referencia a la psicosis en la enseñan­za de Freud y de Lacan. Agregamos, ¿cortes en la obra? ¿Periodización?

    Véase que por su parte, en Variantes de la cura tipo,[4]4 Lacan no trepidó en periodizar la obra de Freud. ¿Por qué no hacer lo propio con la enseñan­za de su impar lector, si nadie duda de las consecuencias que produjo en la teoría y en la clínica concomitante el –dicho así– giro de los años ’20 del maestro vienés?

    De nuevo, no se trata de un avance entendiendo lo último mejor que lo previo, y menos a eso anterior desechable, puesto que el psicoanálisis com­porta una praxis poiética a desplegarse por y en el habla. Conteste con lo predicho, Norberto Ferreyra propicia “[…] que cada uno comience, siga por donde quiera, y no a un Lacan del que se interpreta que lo último es lo mejor. Puede que sea lo mejor para una determinada situación, pero no está comprobado que lo último sea lo mejor”.

    Ahora bien, no resulta desatinado aquí resaltar la noción crucial de for­clusión, la alucinación verbal y sus derivaciones, si atendemos al texto de Gérard Pommier que advierte que “[…] hay algunos puntos en las teorías de las psicosis, tal cual existen ahora, incluso en el lacanismo, que no son tan firmes y merecen ser revisadas”.

    Repasemos estas puntuaciones con mayor detenimiento. Como ensegui­da habrá de poder apreciarse, Manuel Rubio considera que: “El tan orde­nador concepto de forclusión, en el mismo decurso de la obra de Lacan, y el trabajo posterior, se vuelve no unívoco –así, por ejemplo, además de la forclusión del Nombre-del-Padre, Feinsilber describe nueve más”.

    En este contexto, Norberto Ferreyra avanza una puntuación concernien­te a advertir “[…] una relación con la función fálica y la castración que se está debilitando en la transmisión del psicoanálisis”. En sus términos, se verifica en “[…] un empuje a la forclusión del sentido y no al pas-de-sens o paso de sentido”, concluyendo en aseverar que: “Esa es una forclusión más grave que la del Nombre del Padre, como dice Lacan en su seminario sobre el sinthome”. Referido a ello, Benjamin Domb nos interpela: “¿Pode­mos anular el sentido?”, respondiendo de inmediato que no cree en el sin­sentido: “El pas de sens del que nos habla Lacan es un paso de sentido de­rivado del encuentro con la falta, con la barradura del Otro, para que el analizante encuentre otra manera de gozar”.

    Cabe resaltar, haciendo bucle con nuestro comienzo, que Roberto Hara­ri (1994) destaca que “[…] encontrarse –con extrañeza– fuera-significado (fálico) no implica situarse fuera-sentido. Es que para el psicótico, a través de la vía interpretativa –de modo ejemplar, en el paranoico–, lo simbólico «es» real, dada la continuidad entre registros”.

    A su turno, Pommier subraya que ciertas observaciones clínicas “[…] es­tablecieron que existe una gran diferencia […] entre alucinaciones y deli­rios en las psicosis y en las neurosis”, ya que no siguen los mismos proce­sos. Toma como ejemplo el grito, que “[…] se divide entre su lugar de emi­sión, la boca, y su lugar de recepción, la oreja. La voz que vuelve está car­gada del deseo del Otro, es persecutoria. En la alucinación verbal, según la clasificación de los clásicos, aparece siendo la mitad del yo, que vuelve del exterior y cargada de un mensaje persecutorio, de una orden persecutoria”.

    Roberto Harari, a su vez, muestra una diferencia radical con el neuróti­co, puesto que “[…] el psicótico no se pregunta por el significado [de la alucinación, al creerla], le otorga un sentido” e interpreta, lo cual de al­gún modo coloca en aprietos a los analistas… Ahora bien, transformando la problemática, se pregunta: “[…] ¿cuál será la diferencia entre el delirio interpretativo propio de la psicosis y la interpretación analítica (sobre todo, la propia de quien cree que todo es interpretable)?”. De nuevo: “la forclu­sión del Nombre del Padre [lo lanza] fuera del significado [no del senti­do]” y así retomamos el planteo del texto: “[…] el psicótico cree a la alu­cinación […], cree a la voz […] caracterizable de la siguiente manera: al sujeto «le dicen…»”, la voz irrumpe. Es que: “El estado permanentemente receptivo del oído, facilita la omnipresencia y la perdurabilidad de la voz, cuando esta asume un sesgo alucinatorio”.

    Habíamos tomado nota en el texto de Pommier, cuando afirma que en el freudiano Las neuropsicosis de defensa, de 1894, el maestro vienés mostra­ba “[…] una intuición profunda sobre los mecanismos psicóticos que lue­go fue clarificada por Lacan con el concepto de «forclusión»”. Vale decir que: “Aunque no emplea un término tan claro, utiliza una expresión que me parece define bien esa forclusión, que es «sustracción de la creencia»”. En ese contexto, avanza una puntuación concerniente a que “[…] la inte­riorización culpable del parricidio no funciona a causa de la forclusión del nombre (Versagung), el saber del padre está afuera, como delirio de perse­cución, o bien como inicio de la feminización”. De acuerdo con esta con­cepción, afirma que: “Ese modo de persecución latente no es propio de la paranoia, sino el fundamento de todas las psicosis”, concluyendo que: “Es Lacan quien encuentra el principio al diferenciar la psicosis de la neurosis con el concepto nuevo de «forclusión»”.

    A los efectos de tornar más asimilables las relaciones despejadas, corres­ponde mencionar lo referido a la Verwerfung, que aparece en varios artí­culos especialmente referidos a lo dicho por Lacan en relación con Joyce, que cargó con un déficit provocado por John –el padre– que le causó una Verwerfung, una forclusión “de hecho”. Así, ¿lo coloca a Joyce en el lugar de un psicótico o planteará la incidencia de un núcleo, una constelación psicótica irreductible en cada quién?[5]

    ¿Cómo lo lee Isidoro Vegh? “Aunque [Lacan] no use la palabra «psicosis» [sí] Verwerfung de hecho […] si leemos en la continuidad, quiere decir: hay un padre que hace las cosas necesarias para que haya Verwerfung. Un padre que era un monigote, un payaso, un padre quebrado”.

    Quizás se trate de volver sobre nuestra afirmación “no hay progreso”, ex­clusivo, tal vez. Si no, ¿por qué afirmaría Lacan que la suya no es una ense­ñanza ex cathedra, quizás no hay algo que esté dado de antemano? Otra vez, digámoslo “a la Joyce”, se trata de un work in progress. Vale la pena reiterar con diferencia, si no hubiera progresión, ¿por qué el maestro francés con­tinuó el dictado de sus seminarios, aseverando, además, que nunca repitió en lo vertido en ellos? Si no hay progreso, evidentemente hay búsqueda…

    En esa línea, y para poner a jugar una periodización en ocho interior[6]6 hacia una conclusión, Domb nos advierte que: “Veinte años después, con Joyce, Lacan descubre que una estructura mal anudada se puede reparar, y ese sería el tratamiento posible. Espontáneamente, Joyce anuda su propia es­tructura, ya que no hizo ningún tratamiento”.

    Así, tomaremos el apoyo en lo que ocurre con otra arista ilustrativa que re­cortamos de su entrevista –con beneficio de inventario para nuestro tema–, al decir que: “La diferencia entre el a al comienzo y al final de la enseñan­za es que el objeto viene a ser el tapón del agujero y lo real el agujero del inconsciente, el agujero en la estructura, lo que no está escrito, lo que «no cesa de no escribirse»”.

    De otro modo: quizás sea viable advertir que hay diferencias en distintos momentos de una enseñanza; algo se sostiene y algo no.

    [1] ¿Obras completas? O para decirlo con Umberto Eco, son obras abiertas, ya que ante todo, convocan al lector a dar las razones… de su praxis. Está claro que no se trata de la delezeiana deconstrucción.

    [2] Cf. Roberto Harari: Polifonías del arte en psicoanálisis, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1998, y en nu­merosos seminarios, artículos y libros de su autoría.

    [3] Cf. Gaston Bachelard: La formación del espíritu científico, Siglo Veintiuno editores, Buenos Aires, 1972.

    [4] Jacques Lacan: “Variantes de la cure-type”, en Écrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pág. 344. “O la teoría del moi […]” del yo “[…] en el análisis, permanece marcada de un desconocimiento radical, si se deja de lado el período de su elaboración, que, en la obra de Freud, va de 1910 a 1920 […] aparece como escri­biendo enteramente en la estructura de la relación narcísica”.

    [5] Cf. Roberto Harari: ¿Cómo se llama James Joyce? A partir de “El sinthoma”, de Lacan, Amorrortu edi­tores, Buenos Aires, 1996, pág. 135.

    [6] Cf. Roberto Harari: ¿Qué significa periodizar en psicoanálisis?, http://www.elsigma.com/columnas/que-significa-periodizar-en-psicoanalisis/10943.

  • La voz y la mirada en los laberintos de lo Unheimliche

    Ya antes de abrir los ojos, el infans está inmerso en el mundo de los sonidos, de las palabras, del baño del lenguaje.
    Varios de los trabajos de este número de LaPsus Calami mencionan dos singulares especies de objetos de la pulsión que, aunque presentes en la obra freudiana, Lacan dis- tinguirá, retrabajará y acentuará su fundamental participación en la constitución del cuerpo pulsional. Ellos son la voz y la mirada.
    Me referiré en esta nota de lectura a los trabajos de Erik Porge Entre voces y silencios. Torbellinos del eco, quien inicia su texto con este párrafo: “[…] «las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir», el término «eco» es, en mi opinión, para tomar a la letra. Esto tiende, por otra parte, a dar a la pulsión invocante un carác- ter genérico en la combinatoria de las pulsiones, en tanto que esta es «la más próxima a la experiencia de lo inconsciente»”. También trabajaré el texto de Silvia Lippi, El espejo en la neurosis y en la psicosis…, que otorga
    a la pulsión escópica un rol privilegiado en- tre las pulsiones. Dice la autora: “[…] la mirada se inmiscuye fácilmente en toda forma de goce”. Y enfatiza que lo visual detenta un doble rol: pasivo (ser visto) y activo (ver). Vemos que ambos autores, en esos textos otorgan un ribete particular: Porge al objeto voz y a la pulsión invocante, Lippi al objeto mirada y la pulsión escópica, en la constitución del cuerpo pulsional y la estructuración subjetiva.
    Ese protagonismo se detenta en la clínica. Las peripecias respecto de las identificaciones del yo, respecto de la constitución del cuerpo especular, del cuerpo imaginario y del cuerpo pulsional, se hacen oír, repercuten en diversos fenómenos de lo Unheimliche, propios de lo que algunos autores llaman “inquietante extrañeza”, “inquietante fa- miliaridad”, “lo siniestro”, “lo ominoso” –caracterizados en la clínica por la despersona- lización, desrealización, autorreferencia, autoscopia y fenómemenos alucinatorios de distinta especie (auditivos, visuales y cenestésicos).
    En esa gramática que se juega con el Otro para la constitución de la pulsión, la voz y la mirada son las dos especies de objeto que protagonizando el drama especular para la constitución del yo, en el estadio del espejo, son susceptibles de devenir siniestramente alucinatorios.
    En el drama de la constitución del yo en el estadio del espejo, interviene la mirada del Otro y la voz del Otro, que con el asentimiento primordial certifi a que ese infans de carne y hueso es otro, es decir, ese cuya imagen unifi ada refl  a el espejo, que pacifica el cuerpo fragmentado autoerógeno e inaugura el nuevo acto psíquico que es el
    narcisismo, provocando júbilo.
    Como decíamos previamente, Porge parte del conocido aforismo “las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho que hay un decir”, dándole un lugar hegemónico y prínceps a la pulsión invocante para la constitución del circuito pulsional en las varias especies del objeto. Como cuando Lacan propone respecto del pecho que el objeto de la
    pulsión es amboceptor y cesible, está hablando del objeto oral pero es extensivo a las otras especies de los objetos, a los fines de la estructuración del yo y del cuerpo habitado por la pulsión.
    Propone lo que denomina “estadio del eco” como estadio de un origen “torbellinario”. Es “torbellinario” el origen de la pulsión invocante, lo que puede hacerse extensivo a todos los demás circuitos pulsionales.(1)
    Porge se pregunta: ¿cómo definir físicamente un torbellino? Se puede decir que se trata de una superficie (acuosa, aérea u otra) animada de un movimiento rotatorio en espiral alrededor de un agujero. Hay velocidades de rotación diferentes según los lechos.
    Para referirse al torbellino, cita a varios autores, como Edgar Allan Poe, Henri Poincaré, Theodor Schwenk,  Marguerite Duras y a Walter Benjamin, cuando en su ensayo sobre el drama barroco alemán, dice: “El origen es un torbellino en el río del devenir”. Y agrega Porge: “«Torbellino» califica de manera apropiada una estructura que porta en sí la cuestión de su origen, reproduciendo lo que está en el origen”.
    Trabaja el caso de Louis Wolfson, quien intenta neutralizar sus alucinaciones verbales, acompañadas de un gran sufrimiento, cuando escucha la lengua inglesa que es la materna. A través de sofisticadas operaciones lingüísticas como la transposición, la epéntesis y los parentescos etimológicos efectuados en otras lenguas como el francés,
    intenta neutralizar el efecto unheimlich de la voz materna. Esas alucinaciones tienen, por su “intrusividad” y vibración, un carácter netamente siniestro.
    Porge enfatiza el lugar de las consonantes sobre las vocales, como las que hacen escansión, las que introducen la discontinuidad en la continuidad. Afirma que es por las con-sonantes que se produce la implantación del  significante en el cuerpo y el acontecimiento del sujeto en lo real.
    Por su lado, Silvia Lippi acentúa el rol privilegiado de la pulsión escópica entre las pulsiones. Detalla las  dimensiones del cuerpo imaginario constituido por la proyección de una superficie, el cuerpo real sede de la  fragmentación pulsional y el cuerpo simbólico recortado sintomáticamente por el lenguaje, como sucede en la conversión histérica. La autora afirma que la consistencia de diversas alucinaciones es homogénea a las diferentes pulsiones. La pulsión y la alucinación se corresponden, ambas tienen la misma materialidad: el cuerpo, cuerpo que se apodera del sujeto a través de la alucinación. Es en el entramado del estadio del espejo que la autora ubica las fallas posibles de la estructuración subjetiva que hacen aparecer allí fenómenos alucinatorios del orden
    de lo siniestro.
    Para que se constituyan las especies del objeto a, insoslayables para la estabilización del fantasma, debe fracasar la identificación con el falo, y este fracaso se constituye cuando el adulto, con el asentimiento primordial, pronuncia al bebé de carne y hueso, señalando su imagen en el espejo: “Tú eres eso”. Paradójico drama especular en que
    el sujeto queda dividido entre el cuerpo unificado de la imagen en el espejo y lo imperfecto, privado de la coordinación motriz y dependiente del Otro que es su cuerpo real. Esto, indisolublemente mediatizado por la distancia que separa a ambos.
    El sujeto es uno pero también es otro, efecto paradojal que se evidencia siniestro en la experiencia de despersonalización, desrealización, autoscopia, diversas manifestaciones de lo siniestro que para la autora no son exclusivas de la psicosis sino que también pueden darse en la neurosis.
    La experiencia del doble es paradigmática de ese sentimiento de lo unheimlich y ofrece una semiología que va desde la más sutil despersonalización a la alucinación del doble.
    Afirma Lippi: “La imagen especular incluye la falta: desajuste entre el cuerpo y su imagen, distancia entre los dos, distancia que permite mantener lejos –imperfecta, incompleta– la identificación con el falo”.
    Las consecuencias de estos avatares de lo imaginario se manifiestan de modo diferente en la neurosis y en la  psicosis. Dice la autora: “En la neurosis, la falta (el falo) deviene lo imprevisto representable, se encarna en la imagen que fascina al sujeto. […] El sujeto no se encuentra más ahí: es la despersonalización. […] la relación dual pura desposee al sujeto de toda relación con el Otro simbólico, capaz de instaurar una distancia entre el sujeto y su imagen. […] Generalmente, estos estados son pasajeros en la neurosis.
    En la psicosis, las cosas se llevan de otra manera. La angustia se transforma en pérdida identitaria y/o en  sentimiento de persecución. Para Lacan: «[…] este sentimiento de relación de desposesión remarcado por los clínicos para las psicosis, desposee al sujeto de esta relación al Gran Otro. […]»”.
    Vemos que ambos autores señalan a la voz y a la mirada como objetos pulsionales esenciales en la constitución subjetiva y en la estabilización fantasmática, cuando es posible su constitución.
    Creemos que ambos textos tratan, con suma rigurosidad, la particularidad de los circuitos escópico e invocante y la gramática que ponen en juego y cómo pueden llegar a transitar los laberintos de lo Unheimliche. En el armado de la pantalla imaginaria en la constitución del yo, ambos objetos pueden volverse de una inquietante familiaridad, de lo Unheimliche, ofreciendo una variada gama de manifestaciones en la clínica que nos compete.

     

    (1) Es interesante, respecto del origen “torbellinario” de la pulsión, lo que desarrollo Roberto Harari en
    el libro La pulsión es turbulenta como el lenguaje. Ensayos de psicoanálisis caótico, Ediciones del Serbal,
    Barcelona, 2001.

  • Lo Unheimliche, la experiencia del doble y el acontecimiento estético

    […] pronto noté con perplejidad que el visitante intruso era mi
    propia imagen.
    Sigmund Freud

    De entrada, en su artículo Lo siniestro, Freud pone en consonancia la clínica de la angustia con la estética. Nos  preguntamos: ¿qué interés guarda para el psicoanálisis vincular ambos campos? Intentaremos ceñir esta pregunta
    a partir de algunos interesantes escritos de este número de LaPsus Calami. Aclaremos que se trata de una angustia que no entra en el cerco de la angustia señal, esa que está enmarcada por el fantasma, sino de otra angustia, automática,(1) pavorosa, terrorífica, que espanta, asociada a la pérdida de las coordenadas del tiempo y el espacio en el sujeto, que lleva a la despersonalización y, al decir de Norberto Ferreyra en su texto, es “signo
    de la imposibilidad de que algo nuevo pueda ocurrir”.(2)

    Subrayemos también que el abordaje de la estética que propone Freud y que pone en relación con esa angustia, es el de aquello que no refiere precisamente al campo de lo bello, de la buena forma o de lo armónico. Se trata de la estética de lo feo, de lo extraño, de lo sombrío, de lo siniestro, de lo que espanta y aterroriza, pero que a su vez, como el término Unheimiche lo expresa, contiene en su núcleo lo más íntimo, lo familiar, lo heim. Al comienzo
    del texto, Freud lo define como aquella modalidad de lo pavoroso que viene de lo que hace mucho tiempo es conocido y familiar.
    Los diversos autores ponen a prueba y optan por diversas traducciones. Algunos, partiendo de que “excita angustia”, lo traducen como “inquietante extrañeza”; otros, poniendo el acento en lo familiar, como “inquietante familiaridad”. Siguiendo a Freud podemos decir que lo siniestro es aquello que para el sujeto le viene desde lo que hace mucho tiempo es conocido y familiar, pero que indudablemente no se le presenta como tal. ¿Y qué es lo que tiene esas características? Lo más primitivo en su constitución atañe al tiempo lógico en que ocupaba el lugar de objeto para el deseo del Otro. Es la constitución del sujeto como das Ding.
    Varios autores trabajan esto para pensar ese tiempo lógico que habita al parlêtre y que de diferentes modos, y no exclusivamente en la psicosis, puede desencadenar fenómenos de despersonalización, de persecución o de
    autorreferencia. Lo siniestro es lo que viene a irrumpir en el júbilo del cuerpo especular, lo que despedaza el semblante, corre el velo de lo imaginario y no acepta articulación simbólica. Como la imagen que vio Freud cuando se abrió la puerta del vagón del tren y el sacudón le mostró, en el reflejo del vidrio, la imagen de un viejo ya pronto para ir a dormir.
    Paradójicamente, ese lugar en que el sujeto se encuentra en manos del Otro, inmerso en su goce, esclavizado por su demanda, subordinado a su deseo, alienado a sus significantes y que le sobreviene como unheimlich, es un tiempo lógico que es condición para su existencia como sujeto. Al decir de Freud, que lo toma de Schelling, “[…] es todo lo que estando destinado a permanecer en secreto, en lo oculto, ha salido a la luz”. (3) El fenómeno del doble es paradigmático de este sentimiento de lo siniestro. Por eso, varios autores lo toman para dar cuenta de él. Por ejemplo, Isidoro Vegh lo dice en estos términos: “También el fenómeno del doble sería la puesta en la escena real de un tiempo supuestamente superado, el que muestra el modelo óptico de Lacan como su primer tiempo, cuando el infans encuentra su yo como ideal –yo ideal– en el campo del Otro. Su irrupción, aún en neuróticos, nos estaría indicando que el archivo nada pierde y que su actualización puede verse incitada por insuficiente paso por el  procesador lógico que caracteriza al inconsciente como lógica de incompletud, o bien por incitaciones que desde la realidad promuevan la vía inadecuada al retorno de lo igual.
    […]
    Su retorno demoníaco es el retorno de lo que el sujeto no gobierna, compulsión de repetición, repetición de lo  mismo, de un mismo goce que como real, aterra al sujeto al cual ignora. Retorno como otro, en el doble, retorna
    como lugar inmanejable, donde el shifter no admite al sujeto e impera el Otro”.
    Juan David Nasio, en la entrevista que nos concedió para este número, también se refiere a la experiencia del doble para decir que lo siniestro anida en el narcisismo más primigenio, ahí donde no están definidos o  diferenciados los campos del Otro ni del sujeto. Lo dice en estos términos: “La inquietante extrañeza, en Freud, es la inquietud que provoca en mí lo familiar, lo conocido, lo archiconocido, tan archiconocido que es el doble, que soy yo. Por eso, si uno relee bien el texto, Freud se inquieta frente a la imagen de él en el vidrio, ¡pero es la imagen de él! No es la imagen de alguien que es un monstruo.
    Entonces, esa traducción, «inquietante extrañeza», ha llevado a que mucha gente (yo incluido, en un primer  tiempo) creyera que se trataba de la inquietante monstruosidad, de un monstruo inquietante. ¡No! Es la inquietud
    que provoca en nosotros lo más cercano a nosotros, lo más parecido a nosotros. Me parece extraordinario ese texto de Freud porque señala un fenómeno psicológico muy interesante: Freud se asusta de algo que, en realidad, es él, es su propio reflejo en el vidrio. Se trata de la angustia provocada no por una cosa grave que pueda ocurrir o por algo que sea completamente inimaginable, inhumano. ¡No! Es la angustia que se produce ante mí mismo, en el yo mismo, cuando me acerco al espejo, miro mi cara y, de pronto, descubro un granito en la piel, me asusto y digo: «¿Y eso qué es? ¿Pero no será un cáncer? ¡Ay, ay, ay!». Y me asusto. Esa es la angustia de la inquietante extrañeza. Es realmente mi imagen en el espejo, esa cara que conozco de memoria, esa cara que veo todos los días desde que soy niño y tengo una conciencia lúcida. Yo diría que uno se ve desde el estadio del espejo, entonces, esa cara la conozco y, sin embargo, cualquier día uno va al espejo, mira un lunar que tiene en el cuello y se asusta porque ese lunar tiene una forma diferente.
    […] No hago más que transmitir lo que yo entendí y que me parece que tiene un alcance clínico mucho más  profundo y mucho más cercano que pensar que es la inquietud de que aparezca un monstruo detrás de una columna o detrás de una puerta. Por eso es el «doble» y no es el «otro». Sartre decía «el infierno son los otros»”. Freud, con la inquietante extrañeza, dice que «el infierno es uno mismo». Esto me recuerda a una paciente que
    frente a la aparición de lo “panicoso”, como ella llamaba a una intensa angustia paralizante y terrorífica que la tomaba frente a diversas experiencias que, aunque buscadas, eran novedosas en su vida –como un embarazo o el
    estreno de una de sus obras–, se decía “rescatate”, y solía ponerse a escribir. ¿Qué tienen en común el psicoanálisis y el acontecimiento estético sino posibilitar una praxis en la que haya un tratamiento de lo real por lo simbólico? Recordemos que el artículo Lo siniestro es de 1919, o sea que está a las puertas de la elaboración y conceptualización de Más allá del principio de placer, de 1920, giro capital en la historia del psicoanálisis por el lugar que va a ocupar la pulsión de muerte.
    Si la angustia, al decir de Lacan, es la única traducción subjetiva del objeto a, la angustia terrorífica, indómita, que se presenta como extrañeza, aunque anide en lo más íntimo del sujeto, la de lo Unheimliche no tiene traducción,
    es intraducible, no hay palabra que la pueda ceñir, a pesar de los esfuerzos etimológicos iniciados por Freud en su célebre texto.
    Entendemos que allí tiene lugar el arte, la producción estética, la invención, particularmente aquella que no concierne ni a lo bello ni a lo armónico ni a la buena forma. Freud encontró que el Romanticismo alemán, en
    su prolífica fantasmagoría, tuvo mucho que decir al respecto y echó mano del cuento de Hoffmann, El hombre de la arena.
    Es interesante el lugar que ocupa la obra de arte, la que le proporciona otro lugar de alojamiento al sujeto, más allá de la imagen especular, un lugar de vaciado (moulage) de aquello que se pergeñó en la propia matriz o molde
    (moule) de constitución del yo del artista. (4)
    Varios de los textos de este número de LaPsus Calami trabajan lo siniestro desde diferentes expresiones del arte. Citaremos solo algunos, los que reflexionan sobre artistas cuya obra es visual. Por ejemplo, Juan David Nasio
    cita a Vallotton y su obra pictórica, en la cual vuelca ese sentimiento angustioso, amartisse, amargura. Diana Voronovsky, a Francis Bacon. Lucia Serrano, a Rothko, para quien “la pintura no es sobre la experiencia. Es
    una experiencia”. Alba Flesler, a Roland Barthes, quien sobre la fotografía dice: “Es el advenimiento del yo mismo como otro”.
    Textos que dicen que frente a lo siniestro, cuando colapsan las coordenadas del fantasma, se sacude la utópica “realidad” e irrumpe lo real. Tanto el artista como el que queda extasiado con su obra, encuentran otro lugar donde alojarse, un heim que no sea Unheimliche, un marco diferente del espejo del Otro. Didi-Huberman (5) diría “lo que nos mira” cuando vemos y nos ubica en la dimensión de otro umbral, donde el tiempo es otro que el
    del cuerpo de la imagen especular sancionada por el Otro.
    Arte de levare y no de porre, la praxis psicoanalítica, al igual que el acontecimiento artístico, produce ese vaciado indispensable para que en el lugar del exceso asfixiante del objeto germinen las vivificantes hebras del deseo.

     

    (1) Recordemos que la noción de “angustia automática” fue introducida por Freud al reformar su teoría
    de la angustia en Inhibición, síntoma y angustia (1926), es decir, algunos años después de escribir Lo
    siniestro, y se diferencia netamente de la angustia señal, que es una  señal de alarma para el sujeto ante
    lo traumático.
    (2) Ver el trabajo de Norberto Ferreyra en el presente número.
    (3) Sigmund Freud: “Lo ominoso”, en Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XVII,
    pág. 225.
    (4) Ver los párrafos traducidos del libro Arte y psicoanálisis, al final de la entrevista con Juan David Nasio.
    (5) Georges Didi-Huberman: Lo que vemos, lo que nos mira, Ed. Manantial, Buenos Aires, 2004.

  • Discurso y ética

    A partir de la lectura de los trabajos escritos por Clelia Conde y Paola Mieli, encuentro puntos de cruce que permiten ubicar cuestiones de importancia pues hacen al discurso que el psicoanálisis es y a una ética que se desprende del discurso mismo.

    Siguiendo la partida de los trabajos mencionados, se destacan las condiciones necesarias que hacen posible la lectura de lo dicho por quien demanda ser escuchado en un análisis, pues sin condiciones no es posible leer lo que se escucha, arrastrados por el todo hacia donde se orienta el lenguaje.

    Una de esas condiciones, dice Paola Mieli, es el marco particular y necesario de la transferencia además de la escucha dictada por el deseo del analista, deseo que Clelia Conde ya presenta en el título de su trabajo para luego dar un paso más al decir que la atribución de saber por la transferencia es una operación contingente y que en el momento en que se realiza, deja de ser tal para tornarse necesaria, siendo importante la noción del Sujeto supuesto Saber como “contingencial”, como algo que se sostiene sin la garantía de que va a suceder, por el deseo del analista que “cree allí”.

    Es decir, la transferencia puede suceder o no, y podría suceder o no más allá de la buena o mala voluntad de los implicados en el hecho. Pero una vez que allí se efectiviza, será tarea de la repetición que entonces se reedite la que producirá un análisis.

    Los determinismos de la lengua alimentan un anhelo de destino orientado a un sentido totalizante, completo, a partir del cual retorna un malestar de la época que se hace oír de diferentes maneras. Una de ellas es la inexistencia del sujeto frente a los avances de la medicalización, que el sujeto no se angustie, aunque se queja de que no le pasa nada, que siente que no existe. Por otro lado, y de la misma manera, se presentan sujetos indefinidos sexualmente, no sabiendo qué hacer con el cuerpo.

     

    Entiendo que es en este punto que las autoras presentan el término creado por Lacan que designa una dimensión de no identidad en el seno de la lengua, o de lalengua, pudiendo decir que es la sustancia o materialidad de la lengua, entendiéndola como no idéntica a sí misma. Este es, dice Mieli, el punto a destacar, relativo al material del que está hecho el inconsciente, lalengua, y a las formaciones que derivan de ella.

    Es en el equívoco, dice Conde, que la determinación se muestra, pudiendo provocar la aparición de otra cosa, de un más allá de la fuerza compulsiva. Si bien la determinación muestra en él la fuerza del significante amo, su doblez, que aparece por homofonía, homosemia u homografía, muestra también el carácter “contingencial” de los hilos con los que está construido. Esta amplitud del significante que se demuestra en el equívoco da lugar a la distancia, permite la aparición del Otro tachado, que es a su vez homogéneo y simultáneo con la barradura del sujeto. Entonces, es a partir de las formaciones de lalangue que vamos a encontrar la falta en ser que surge en el saber insabido, ese saber que concierne a lo sexual y al modo en que la palabra marcó el cuerpo, saber que atañe a lo sexual en tanto el sujeto es efecto de la reproducción sexuada, dice Clelia Conde. Pero el sujeto no quiere saber nada del goce que lo implica por ser hablante, eliminando su responsabilidad al hacer de esta un destino.

    Es a partir de estos puntos anotados en mi lectura que considero posible encontrar el fundamento y la lógica que cada autora presenta en la experiencia del análisis.

    Volviendo sobre lo planteado al comienzo, me parece que tanto la transmisión como la traducción no son posibles sin una ética que soporte el decir de cada uno, de cada uno de los seres hablantes. Siguiendo a Anabel Salafia: “El discurso del psicoanálisis instituye un lugar de falta que constituye la ética de lo que llamamos deseo”.[1]

     

     

     

     

     

    [1] Anabel Salafia: Carpetas de enseñanza de psicoanálisis N° 2: Estructuras freudianas, Ediciones Oscar Masotta, Buenos Aires, 1986.

  • Psicoanálisis entre lenguas

    El translingüismo en el psicoanálisis es un tema que abordan algunos de los trabajos de este número de Lapsus Calami. Son varias las preguntas que nos hacemos los analistas cuando la consulta proviene de analizantes cuya lengua madre es otra distinta de la del país de residencia. Algunos se interrogan si el análisis debe ser llevado a cabo necesariamente en la lengua materna del analizante. Si bien es imprescindible que el analista tenga un buen manejo de la lengua materna del analizante, y aunque la demanda al inicio del análisis sea esa (de que transcurra en dicha lengua) en función de la dirección de la cura, no siempre eso se sostiene. Precisamente, la hipótesis que proponen varios de estos trabajos es que la lectura del inconsciente, su descifrado requiere, por parte de la escucha analítica, el franqueamiento de los confines entre lenguas, poner en juego una poética de lalangue, donde “que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha”

    Los textos de Paola Mieli, Diana Kamienny-Boczkowski y Mirta Fernandes abordan desde diversas geografías y perspectivas esta temática y su complejidad.

    Mieli, en un interesante texto llamado El espacio de la transmisión: un acto entre las lenguas, afirma que de acuerdo con una convicción bastante difundida, un análisis debe desarrollarse necesariamente en la lengua materna. Sin embargo, se pregunta si esta convicción no expresa acaso un desconocimiento de la naturaleza misma del acto analítico, de lo que hay de más éxtimo en el uso subjetivo de la lengua y en su actualización en el espacio transferencial. Concluyendo que la práctica analítica no implica necesariamente la utilización de la lengua materna sino un marco particular, el de la transferencia, y una escucha particular, dictada por el deseo del analista. Luego afirma que el pasaje de una lengua a otra favorece las palabras que se escabullen, el tropiezo, el malentendido, la salida ingeniosa, la emergencia de lo que denomina “lo intraducible”, que habita la utilización subjetiva de la lengua. Siendo en ocasiones lo que provoca una revelación, un paso de sentido que se vuelve interpretación, un paso de acto que desplaza la posición del sujeto de los laberintos de la repetición.

    La referencia que hace Mieli a “lo incorpóreo”, del que hablan los estoicos, permite hacer una fina diferenciación entre sentido y significación, Si el sentido es algo del orden de lo que es traducible, de la transposición de contenido entre un discurso y otro, la significación es el fruto del discurso en acto, de un acto de habla que se despliega en un contexto preciso en el seno del lazo social, y como tal “incorpóreo”. Trazaría el espacio de lo no traducible, presencia decisiva y jamás reductible, que para ser entendido, apreciado (en el caso, por ejemplo, de una palabra ingeniosa) implicaría una serie de transposiciones, de formas de identificación en un lazo social extraño o desconocido.

    La clínica entre lenguas, como llama Mieli a la experiencia del análisis extramuros de los límites de las lenguas, pone doblemente a la luz lo incorpóreo que pertenece al acto de habla y acentúa su crujido. El crujido de lo intraducible que hace eco en la transmisión. Eco de transmisión extensivo al descubrimiento de Freud y al redescubrimiento efectuado por Lacan, cuando desde una lengua de origen se efectúa un paso de sentido en acto, a otra de llegada.

    Coincidiendo con estas hipótesis, al comienzo de su texto Mirta Fernandes se pregunta: “¿Qué lengua no es extranjera?” ”. Y responde que el lenguaje es extraño, ajeno para el sujeto, Unheimlich, extraño y familiar. El sonido de la lengua, el balbuceo y el ritmo de las palabras todavía sinsentido, ganan algún sentido a través del afecto que transmiten en la experiencia del infans en el mundo, mediada por un Otro. Algo se transmite más allá y por debajo de la realidad de la experiencia y del significado que es producido. Afirma luego que cada sujeto singular, incluso insertado en su cultura, en su familia y en el universo simbólico social, es un ser exiliado en su lalangue. Exilio de un sentido conocido, exilio que redobla, se hace eco del exilio del real que es inherente a la estructura del sujeto humano, que es el ser hablante.

    Ambos trabajos enfatizan cómo lalangue transmite lo intraducible, contiene un real que confronta al sujeto con su exilio, con el fracaso de la palabra para decir el goce. Una lengua guarda en sí, en el núcleo de su constitución, este punto incognoscible, innombrable. Silet. Este punto de silencio que bordea una imposibilidad de decir, y aún más, una imposibilidad de traducir.

    Eso éxtimo al sujeto, Mieli lo trabaja recurriendo a los estoicos y lo incorpóreo y mientras que Fernandes recurre a la noción del inexorable exilio del sujeto de su propia lengua y a la categoría de imposible.

    Diana Kamienny-Boczkowski, en el texto de su autoría, plantea que las guerras, las migraciones y los exilios obligan al psicoanálisis a una práctica multicultural y multilingüística, sin olvidar el hecho de que el psicoanálisis figura también entre las causas de migración… entre los psicoanalistas. Piensa aquí en un intercambio en torno a la lengua ídish que ilustra esta problemática. Refiere al estudio efectuado por Velikovsky en 1938, quien cree demostrar que la presencia de palabras hebreas en los sueños de inmigrantes recientes en Palestina prueba que el inconsciente no está condicionado por la “mnemónica hereditaria”. Es entonces Pichon quien le responde, precisando que el pensamiento inconsciente no se desarrolla en una lengua precisa.

    Al igual que los trabajos antes mencionados, aborda las siguientes preguntas: ¿se le debe hablar al paciente en su lengua? ¿Se debe considerar que la lengua materna es la que hablaba la madre? ¿Se debe excluir el uso de la lengua materna en sesión cuando es la del paciente y también la del analista, con el fin de evitar una exclusión del Otro y una complicidad sin salida? La aparición en los sueños, vía real hacia el inconsciente, de significantes de una lengua olvidada, ¿es el signo de que se accede a otra “profundidad”?

    Afirma entonces que si el aforismo lacaniano propone que el “inconsciente está estructurado como un lenguaje” es porque a Lacan le interesa utilizar el lenguaje y su abordaje estructuralista para definir el campo donde encontrar la lógica de la verdad, vehiculada por la palabra, y del saber inconsciente que puede deducirse de ella.

    Refiere que Jean-Claude Milner afirma que la relación entre el inconsciente y la lengua es el elemento propio del psicoanálisis, y que Lacan llamó a este elemento singular, verificable en la práctica del psicoanálisis, lalangue. Nuevamente, como las autoras anteriormente citadas, Kamienny-Boczkowski ubica en lalangue –neologismo que utiliza Lacan para apartarse de la lingüística propiamente dicha– la particularidad de la legalidad que rige el inconsciente.

    Es desde aquí que la autora se interesa por la lengua japonesa y los lugares en que Lacan se ocupa de ella a lo largo de sus seminarios. Se pregunta: “¿Por qué Lacan insistió en la dificultad del abordaje del inconsciente por los japoneses?”.

    Barthes publica El imperio de los signos en 1971. Lacan celebra la aparición de este libro en el Seminario XVIII: De un discurso que no fuera del semblante, dictado entre 1971-1972, recomendando su lectura, a pesar de la crítica que le hace al título –guiño al editor, a su entender– y propone sustituir el término “signo” por el de “semblante”. De la reflexión de Barthes, a Lacan no solo le interesa la relación con la escritura que allí despliega el autor, sino también la relación con el vacío de todos los semblantes que describe. El teatro bunraku es muy esclarecedor por el uso de marionetas. Lacan busca un discurso “que no fuera del semblante”. El despliegue de los signos, según Barthes –o semblantes, según Lacan–, encierra un vacío que los códigos de cortesía japoneses hacen patente. Los signos/semblantes japoneses están ahí para ocultar al sujeto, para “manipular”.

    Tal vez podamos hacer extensiva a las diversas lenguas la afirmación que propone Kamienny-Boczkowski: considerar al japonés como un caso particular en la concepción que nos hacemos del inconsciente. Cada lengua puede aportarnos algo respecto de su concepción, como así también el franqueamiento entre las lenguas a través de la traducción, la transmisión y la transliteración, nos acerca a la lógica del inconsciente y su poiesis.

     

     

  • Traducción-traducciones-intraducción y otras versiones… en psicoanálisis

    Para comenzar a despejar lo que me ha suscitado el trabajo de traducción llevado a cabo en los textos aquí publicados, escritos en francés o portugués, o por las traducciones realizadas por los psicoanalistas en sus lecturas de Freud y/o de Lacan, cabe la siguiente verificación: resulta imprescindible en nuestra praxis psicoanalítica de la lectura de la escritura, el tratamiento de esta cuestión presente y nodular en LaPsus Calami. Retengamos entonces, en lo atinente a las traducciones al castellano, aquellos textos donde se dieron cita diferentes dificultades a sortear: los problemas respecto de la tolerancia del pasaje y/o el cruce de lenguas –ya que implicaban numerosas relecturas, discusiones y consultas hacia “la lengua de salida”–, las enmiendas de interpretación, las dudas casi irresolubles tanto como las dificultades presentadas en las distintas versiones de ciertos párrafos y/o expresiones y/o palabras –algunas demasiado libres y atrevidas, y otras demasiado esquivas y literales. Lo más importante a destacar resultaron los ajustes necesarios de orden formal que nos llevaron a decidir un criterio en el que se privilegiara la inteligibilidad de la sintaxis. Esto está claro al estar de Lacan, si parece que “[…] en todo lo que existe del orden de la lengua hay algo en común y es que cada lengua tiene una sintaxis, si bien esta es una alta abstracción”.[1] Que así sea, a pesar de que exige del parlêtre abstraer bastante para apercibirse de eso, no deja de implicar una cierta conciencia en él. Es cierto, mas en orden a la traducción de una lengua en otra, la cuestión reside en que “[…] lo que es phoné en una lengua puede traducirse en cualquier otra que lo sea”.[2] De todas maneras, perdura más de un interrogante a este respecto: ¿tal vez haya que hacer un uso de una lengua psicoanalítica, un híbrido, como suele ocurrir con algunas de las traducciones de poesía? O, antes bien, en la procura de distanciarse de este despropósito, en II [3]Una experiencia de pasaje se considera necesaria la incidencia de una “reactualización de la oralidad del texto […] para que el texto escrito de la transcripción no se convierta, sobre todo en español, en una suerte de “neolengua” (George Orwell) psicoanalítica”

    ¿Qué cabe entender por phoné en una lengua? Por el momento vale sostener como un punto de amarre que lo que decidirá en los textos psicoanalíticos que son nuestra práctica, es aquel trazo en lo Real de la cura para cada quien, que hará la diferencia o el acuerdo para cada uno: la piedra de toque, sin duda. Quizás respecto de lo que es phoné en una lengua, cabe situar más de una lectura posible –es dable hallar varios ejemplos en los títulos de los seminarios de Lacan– si nos libramos al juego serio regido por la homofonía para encontrar ese tesoro de significantes revestidos allí por la similitud fónica. Ahora bien, cuando se trata del pasaje entre lenguas –Unbewusste/ l’une-bévue– seguiremos hablando de traducción o recogeremos el guante lacaniano del singular significante de origen paronomásico[4] intraducción, introducido por Lacan en el Postfacio de la edición de su Seminario XI: Los cuatro conceptos…, redactado a principios de 1973.[5] Se lo ve, “al intraducir se introducen significantes nuevos”[6] (Volveremos sobre este tema en otra nota de lectura).

    Veamos, entonces, cómo de la lectura de los artículos de algunos de los autores que integran LaPsus Calami Nº 4, surgen enfoques posibles de la puesta en obra de un término –que se nos ha ido revelando– crucial, como es el de traducción en psicoanálisis. Hemos de partir de una consideración en la que acuerdan casi todos los psicoanalistas en este número: en el funcionamiento de una lengua no interesa lo biyectivo, dicho eso con énfasis diversos. ¿Será porque cada hablante se caracteriza por hablar por lo menos dos lenguas que se bifurcan? Cuestión que puede ser leída en varios textos aquí publicados, dando en hablar que tal bifidez habla en y de cada hablante y cada lengua. Ahora bien, a los efectos de sostener esta tesitura, no debiéramos apartarnos de cierta insinuación de Lacan: “¡[…] es en esta lengua que me expreso, no veo por qué no lo aprovecharía; si hablara otra, encontraría otra cosa!”.[7] Valga esta lúcida y precisa puntuación para orientarnos y continuar avanzando en la dilucidación de la temática en curso.

    Es en esa línea, según entendemos, que Irene Agoff considera como una “aspiración utópica a obtener” la “correspondencia exacta entre términos de lenguas diferentes” y llama “resistente” a este afán, porque “es inevitable”. Por lo cual sitúa a “la traducción como síntoma”, a la par que observa alguna recurrencia de “la elevación del francés de Lacan a la condición de lengua que puede dar cuenta de cualquier otra, pero que por su parte es intraducible”. Ejemplifica el sostén de tal creencia en que “la precisión y exactitud de los conceptos” solicitarían decirlos de esa manera: en cuanto al “término “identificación”, no podía ser otra que “identificarse a” –cuando el castellano exige “identificarse con”. Afinando que si “se elude alguna mínima reflexión sobre la lengua propia, cualquier otra tiene el camino libre para constituirse en “metalengua”.

    Así, Héctor Yankelevich sostiene –“sin temor de cometer un error grosero”– que “hay una inmensa cantidad de analistas que hablan «el lacaniano» en una lengua distinta que aquella en la que él escribió”.

    Se sabe que Lacan afirmó tempranamente en su enseñanza que no hay metalenguaje, a los efectos de aventar toda creencia en algo cercano a un lenguaje de segundo grado. En cuanto a la referencia a la metalengua, en la última clase del Seminario XXIV: L´insu…, nos advierte que es parloteando de una lengua en otra, que eso podría constituirse en “un embrión de metalenguaje”. Dando otra vuelta y hablando en voz alta, se responde respecto de lo que quiere decir metalengua: “la traducción”. ¿A qué se refiere con eso? A “la metalengua que consiste en traducir Unbewusste por une-bévue”.[8] Alojamos aquí lo que Harari escribe vía paronomasia –siguiendo el ejemplo de un Lacan joyceano– intraducción.[9]

    Por su lado, Guy Le Gaufey parte de una toma crítica de distancia respecto de un Lacan traductor de Freud. En efecto, hace apólogo de esta afirmación en lo que sigue: “Unbewusste por l’une-bévue como otros, einziger Zug a trait unaire o de Jenseits des Lusttprinzips a jouissance”. Distingue lo previo como “apropiación, una manera de domiciliar un concepto en un movimiento (no traducir) que insufla un pensamiento propio a la palabra fuente”.

    Aquel ejemplo es tomado por Anabel Salafia en su discurrir, aclarando que “la transliteración, la función de la homofonía y la escritura son operaciones en la traducción”. Toma apoyo en que “la noción de literalidad, cambia con Lacan” y “en lo que respecta a la traducción, es encontrarse con la función operativa de la transliteralidad” donde “más de una lengua interviene para «traducir» el término «inconsciente» y Unbewusste se translitera como une-bévue”. Llama “identificación homofónica de términos a Unbewusste y une-bévue” y agrega que “la transliteración nos indica de la homofonía” y esta, “a partir del análisis es la relación de lo que se dice con el escrito”.

    Edgardo Feinsilber, a su turno, centrándose en la cuestión del sonido y el sentido, propone “un forzaje que nos haga avanzar en este punto” y escribe: faire vrai. Puesta en acto de su saber hacer allí con un dicho de Lacan: “Sobre lo que me rompo la cabeza, pienso que al fin de cuentas, el psicoanálisis es lo que hace verdadero –faire vrai”. Incide allí: “[…] faire vrai, hacer verdadero, ¿cómo hay que entenderlo? ¿Por qué, siguiendo la cuestión de unir el sonido y el sentido, no poder escuchar fiebre, febré, que es homofónico en francés?”. Avanza una lectura de esa escritura: “Entonces, este hacer verdadero, con lo que él se rompe la cabeza, podríamos decir que es un semblante”, subrayando allí que tanto en la formación del analista como en lo aprehensible en la vía de la enseñanza es que “hay algo que afiebra, que levanta la temperatura, que calienta, que pulsiona”, “como el pasaje desde el sujeto-supuesto-al-saber hacia el analista-sinthoma”. ¿Y qué de la intraducción? Explica que “se sostiene en una teoría de la causalidad, a la que nos dirige Lacan, tratando de traspasar los límites de la lógica aristotélica para llegar a la dit-mensión de lo singular”.

    Respecto de Nichtigkeit –una palabra corriente en alemán, usada por Freud– se verifica lo que sigue, según advierte H.Yankelevich en Lo imposible de traducir: “[…] podríamos traducir por «pequeñeces», por ejemplo. Pero ¿qué se juega allí? Naderías, pequeñeces, etc., es lo que se preguntan todos los padres respecto de los chicos: ¿pero cómo lo supo si nunca se habló?, ¿pero cómo es así, igual que, si…? Por esas pequeñeces invisibles se transmite el inconsciente”.

    Digámoslo de otro modo: ¿adónde nos lleva una palabra? Véase al respecto cómo Roberto Harari –a partir de la atenta y rigurosa revisión a la que se ha abocado– extrae del cotejo de algunos términos de las ediciones francesa y castellana del Seminario XX de Lacan, la palabra porte, traducida en la ocasión por “acarrea”. Acota que en este caso –no siempre ocurre así–, “Lacan puntúa un concepto con el fin de alcanzar la mayor univocidad posible en medio de la acción significante”. Al continuar con el análisis, confirma: “[…] en efecto, si se le hace decir que el germen «acarrea» –también «ocasiona»– la muerte, se difumina así el sentido fuerte del Träger («portador») que le adjudica esa frase, en consonancia con lo demostrado por la biología moderna”. Pero he aquí que para el psicoanálisis, “la muerte es engendrada –no por el germen– sino por la repetición del cuerpo en la descendencia, merced al «invento» de la sexualidad que hace a un lado la escisiparidad”. Esto último se aúna al acento que Héctor Yankelevich –en su Conversación– hace recaer sobre el término de marras, al subrayar que “Althusser lo lee y lo traduce como «soporte»”, en su lectura de Marx. “Ahora bien, Träger también quiere decir «portador», lo que cambia totalmente el sentido del concepto”. Más aún, enseña Lacan: “Es tal vez de otro modo que hay que leerlo: hay que leerlo con inocencia”.[10] Y así ese lector, entonces, ¿retrofunda lo que está leyendo?

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

    [1] Jacques Lacan: Conferencia en Niza: De James Joyce como sinthoma, 24 de enero de 1976, inédito (la traducción me pertenece).

    [2] Ibíd.

     

    [3] Cf, AAVV, (E.Porge, G.Strada y otros) II parte de “Acerca de una versión crítica y bilingüe de las últimas sesiones del Seminario de Jacques Lacan Los fundamentos del psicoanálisis (1964) o Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964-1973)”

     

    [4] Roberto Harari: Intraducción del psicoanálisis. Acerca de L’insu…, de Lacan, Ed. Síntesis, Madrid, 2004.

    [5] Jaques Lacan: “Posfacio al Seminario 11”, en Otros escritos, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2012.

    [6] Roberto Harari: Op .cit.

    [7] Jacques Lacan: El Seminario, Libro XIX: …o peor, clase del 8 de marzo de 1972, versión inédita.

    [8] Jacques Lacan: El Seminario, Libro XXIV: L’insu que sait de l’une-bévue s’aileà mourre, clase del 17 de mayo de 1977, inédito.

    [9] Roberto Harari: Op. cit.

    [10] Jacques Lacan: El Seminario, Libro XIX: …o peor, clase del 8 de marzo de 1972, versión inédita.

     

  • Acto poético, traducción, ¿interpretación?

    El acto poético hace al encuentro […] produce esa extrañeza ante una realidad cotidiana que de pronto se revela como lo nunca visto […]. El primer acto de esta operación consiste en el desarraigo de las palabras. […] de sus conexiones y menesteres habituales. El decir del poeta es un acto que revela nuestra condición, que no es sino la de nuestra falta original, nuestro poco ser.

    Octavio Paz: El arco y la lira

    Ningún poema puede nacer de la convicción
    de que ya existe un lenguaje que une dos
    cosas distintas. 

    Paul Auster

     

    El tema sobre el cual De Rivoyre nos acerca nuevas consideraciones en su texto “Acto poético, acto analítico. O la cuestión del estilo”, podría enunciarse como “de las relaciones entre el acto analítico y el acto poético”. Y así lo abordaremos, dado que lo consideramos fundamental tanto en lo que hace al procesamiento del último tramo de la enseñanza de Lacan como por sus alcances en nuestra práctica cotidiana.

    El desarrollo de dicho tema orienta un modo de entender la interpretación como intervención del analista, desprendida de una lectura de Freud: el acto analítico en tanto interpretación se funda como acto de habla, y es en este sentido que apoya la relación con el acto poético.

    Ahora bien, puede resultarnos interesante recordar que, si una de las notas esenciales del acto –el cual, por definición, acontece por un decir–[1] es producir un corte, podemos considerar, siguiendo a Badiou, que hay algo allí del orden del acontecimiento. El decir hace discurso y el advenimiento del discurso es acontecimiento[2] que se revela de una manera súbita e impredecible, subvirtiendo la hegemonía o sistema de creencias haciendo palpable el vacío primordial de la condición humana, su falta de metas u objetivos predeterminados, el hecho mismo de que el sentido es siempre una construcción.[3]

    Si entendemos que esta noción es útil es porque (re)introduce ideas de algún modo subversivas (o así consideradas en algún momento), como la importancia del azar, el rol activo de los sujetos y la relevancia de las rupturas, sumamente interesantes a la hora de planearnos el acto analítico. Étienne Balibar nos permite dar un paso más al decir que “[…] hay un antes y un después y, por lo tanto, permite fijar una fecha que interrumpe la continuidad de las representaciones”,[4] instituyendo un inicio diferente.

    Dicho corte implica fundamentalmente un “hacer” no reductible a acción ni mucho menos a hazaña alguna, que en virtud de un cambio en la posición subjetiva del analizante produce efectos y tiene consecuencias no reversibles. Nos interesa este sesgo para continuar desarrollando la articulación entre acto analítico y poesía (tomada en función de la etimología de poiesis, por supuesto), ya que ambos implican un hacer transformador, hacer con palabras, que va “contra el sentido” (retomaremos luego algunas consideraciones a este respecto).

    Ambos quehaceres se acercan no solo por su sesgo activo, sino por el modo en que se ejercen, ya que al romper los ligámenes establecidos –haciendo caer las anticipaciones imaginarias– generan inquietud, desacomodo, desasosiego, cuando no asombro. Y es ciertamente en este punto que pueden relacionarse con un modo de intervención del analista, cuando al modo del poeta opera sobre el lenguaje violentándolo, tomando la unidad sonido-sentido que abre a equívocos múltiples, es decir, valiéndose de lo que equivoca.[5]

    Un buen punto para discutir, que hace al nudo de la cuestión que nos ocupa en este número de Lapsus Calami, sería si dicha intervención puede conservar el nombre de “interpretación”. En el texto con el cual venimos dialogando el autor parece afirmarlo, extendiendo para ello los alcances del concepto de interpretación, complejizando los términos de la articulación inicial al enlazar en el corazón mismo de la cuestión la operación de traducción. Traducción entendida en un sentido muy particular e interesante, como un “traspaso entre-textos” que no apunta a verdad última alguna, sino a la posibilidad de hacer surgir lo polifónico en la lengua a partir del equívoco.

    La prosecución de esta línea de pensamiento nos permite considerar dicha intervención analítica como aquello que atenta contra el pretendido sentido único –o último– abriendo a una multiplicidad, a lo fuera de sentido, a lo ausentido, a lo insensato que pueda ir resquebrajando la fijeza de la consistencia neurótica (creencia en el “un” sentido).

    A esta altura de nuestra conversación, nos salen al cruce al menos dos preguntas. La primera, invitando al diálogo a Guy Le Gaufey: ¿una traducción que se desentienda del sentido…?

    De las interrogaciones que de allí se nos plantean, vale situar algunos problemas. Hasta cierto momento, la traducción fue concebida como un intento por resolver el obstáculo denunciado por la Babel de las lenguas, creyendo que vencidas ciertas dificultades todos podíamos entendernos, saldaría la injuria. Aun aceptando la existencia de la diversidad de lenguas, se insistía en sostener que distintos sonidos nombraban las mismas cosas. El lenguaje había perdido universalidad, empero, la fe en la traducción salvaría la permanencia de lo esencial.

    Pero poco a poco, la Edad Moderna fue destruyendo cierta garantía representada por el postulado según el cual “hay muchas lenguas pero el sentido es uno”. En un principio, la fe en la razón y la ciencia insistió en sostener que hay diferentes palabras que designan las mismas cosas, proponiendo como común denominador de la pluralidad de lenguas los productos de dicha razón: los significados. Así, lo designado era universal: las cosas del mundo, ya que todas las lenguas obedecían a las mismas leyes de la razón. Mas roto el pacto entre el mundo y las palabras, comienzan a caer los espejismos de la significación.

    Podemos pensar en numerosos ejemplos, tomados no solo de filósofos y estudiosos de la lingüística, sino también de poetas, quienes tan a menudo se nos adelantan. Es luego de la irrupción de Mallarmé (¿forzaríamos mucho las cosas si lo llamáramos acontecimiento?) que muchos de ellos han denunciado el quiebre entre mundo y lenguaje. Si sonidos diferentes no nombran las “mismas” cosas, nos encontramos ante un quiebre radical de la soñada unidad original. Y así se vuelve “utopía”, como nos dice en su texto Irene Agoff. De este modo, las palabras se tornan, cada una, enigma: algo ajeno, extranjero, incomprensible, y a su vez un desafío, pues todo intento por acercarse y comprenderlas exige un esfuerzo.[6] Y el sentido se dispersa en una pluralidad de significaciones.

    Así pensada, la traducción aparece como invención, ya no regida por el “¿qué quiere decir?”, que entiende dicha operación como metáfora (una palabra por otra), cuanto por el intento de “producir por medios diferentes, similares efectos”, como lo expresa Valéry. Nos encontramos, por tanto, frente a un acto literario, donde lo más importante deja de ser el significado, en pos de reproducir la situación verbal, el contexto poético (en el caso particular de la traducción de la poesía, que es el que nos concierne en este momento).

    Ahora bien, esto podría considerarse contradictorio con la posición de Jakobson (en quien De Rivoyre también se apoya), según la cual la poesía, por definición, es intraducible. Pero no nos apresuremos, ya que de ser así, al abordar un poema podríamos olvidarnos de “traducir”, y más bien llevar a cabo una “transposición creativa”, siguiendo la línea de Burton Raffel, quien ha sostenido que la traducción de la poesía , si no es poesía “vuelta a nacer”, no es nada.[7]

    El discurrir de las relaciones entre interpretación y traducción (donde podemos situar la segunda pregunta antes referida) nos conduce a interrogantes que hacen al nervio de la experiencia psicoanalítica. En primer lugar, nos sale al cruce una fuerte propuesta desprendida del texto de René Lew, que anuda la cuestión de la traducción al hueso mismo de la experiencia analítica: traducir la palabra hablada (parole) en palabras (mots) es un asunto de transferencia en la cura. Llevando aún más lejos su apuesta, nos dice que la transferencia misma tiene valor de traducción en la cura.

    En segundo término, la articulación citada, nos lleva a interrogarnos por nuestra conocida (aunque no única, por cierto) concepción de lo inconsciente estructurado como un lenguaje, en tanto regido por sus mismas leyes. Es posible que no podamos dar cuenta de ello sin atender al corte epistemológico que se produce en el último tramo de la enseñanza de Lacan, que afecta tan de cerca la cuestión del lenguaje, trasladando el foco de atención del acto de habla a la escritura.

    Recordemos que para proponer la condición poética de la “interpretación” justa, a Lacan le fue preciso sentar una concepción de la poesía (basándose en la escritura poética china) como vehículo de una condición del lenguaje que no privilegie la lingüística. Poesía entendida, entonces, como un hacer que ataca la semántica habitual, exigiendo un trabajo con el ritmo y la consonancia, que hace muy difícil el poder “explicarla”.

    Las homofonías interlingüísticas, ese pase entre lenguas por las consonancias fonemáticas que tan genialmente pesquisara Freud, ¿equivalen a una traducción? “El equívoco en la pronunciación de las lenguas, por homofonía hace las veces de interpretación”, nos dice Clelia Conde.

    La cualidad translingüística de la homofonía, como el estilo, atraviesa las lenguas (Unbewusste-l’une-bevue), de ahí que se las llegase a plantear como intraducibles. Pero este fenómeno incluso puede ocurrir en una misma lengua, instalando la ajenidad en su propio seno (l’élangue-les langues), ajenidad que no implica tan solo que el lenguaje venga siempre del Otro, haciendo decir al poeta que el hombre es un desterrado de sí mismo. De ahí que el forzaje a partir de los sonidos, haga sonar otra cosa que el sentido… las lenguas se “elongan” para traducirse unas en otras.[8]

    Estas ideas nos llevarían a pensar acerca de la imposibilidad de traducción alguna que no ejerza violencia sobre un lenguaje siempre extranjero. Aunque, ciertamente, se trataría de otro tipo de traducción a la que estamos acostumbrados a referirnos,[9] o directamente, como lo propone Roberto Harari, una intraducción.[10]

    Coincidimos, por supuesto, con que el analista no ha de ser poeta, en tanto no tiene nada bello para decir ni apunta a la procura de lo bello, extenuada frase que ya casi no oímos. En cambio, puede ser un poema, como cita De Rivoyre, si “[…] acoge al grito, al jirón de vocablo, a la palabra gangrenada, al murmullo, al ruido y al sinsentido”. Como un poema que provoca al lector, lo obliga a oír-a oirse-oirse: o irse.[11] Eso sí, solo a condición de transitar la experiencia de su propio análisis.

     

     

     

     

    [1] Jacques Lacan: “El acto psicoanalítico”, en Otros escritos, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2012.

    [2] Jacques Lacan: El Seminario, Libro XVIII: De un discurso que no fuera del semblante, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2009, págs. 11-13.

    [3] Alain Badiou: El ser y el acontecimiento, Ed. Manantial, Buenos Aires, 1999.

    [4] Étienne Balibar: Nombres y lugares de la verdad, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1995, pág. 74.

    [5] Aclaremos que nos referimos a la poesía no en el sentido del goce estético, sino a aquello que Lacan comienza a formular a partir de la escritura poética china algunos años más tarde, y por tanto no está ínsito en el seminario del año ’68.

    [6] Paul Auster: Poesía completa, Seix Barral, Barcelona, 2012.

    [7] Raffel Burton: The art of translating prose, University Park PA: Penn State University Press, 1994.

     

    [8] Jaques Lacan: El Seminario, Libro XXIV: L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, clase del 19 de abril de 1977, inédito.

    [9] Al respecto, puede consultarse el libro Decir casi lo mismo de Umberto Eco, que por motivos de extensión no citamos aquí.

    [10] Roberto Harari: Intraducción del psicoanálisis . Acerca de L’insu …, de Lacan” Editorial Síntesis. Madrid

    [11] Octavio Paz: “El arco y la lira”, en Obras Completas I, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 1999.

     

  • La responsabilidad Sartreana y la responsabilidad Analítica

    “¿Cómo analizar a un niño cuando es objeto de abuso por parte de un adulto?”, se pregunta Alba Flesler. Dos extremos implican riesgos de similar envergadura: por un lado, que el analista suponga que la abstinencia es lo mismo que la inoperancia o el desentendimiento y no advierta que a veces es preciso intervenir en lo real. Por otro, “que releve al abusador de su responsabilidad, haciendo recaer sobre el niño y su fantasma el peso de los hechos y duplicando, lamentablemente, la arrasadora porción de goce padecida por el sujeto cuando según su tiempo de constitución tal vez no cuenta con recursos para responder al goce”.

    Las buenas intenciones no bastan en psicoanálisis. Alba Flesler apunta, en su texto, hacia un aspecto esencial de la técnica analítica: el manejo del tiempo en el análisis. No faltan ocasiones en las que algunos analistas, queriendo sacar al sujeto de la posición de víctima respecto del Otro real que lo abusa, recaen en culpabilizar al sujeto víctima del maltrato.

    Es preciso destacar que fue el propio Freud quien señaló, en Pegan a un niño, la enorme diferencia entre lo que resulta ser una construcción fantasmática, allí donde el sujeto goza autoeróticamente al mirar una escena de castigo, y lo que siente un niño al observar una escena de maltrato real, allí donde Freud descubre que el niño se angustia y siente desagrado. Ninguna excitación. “Puesto que la representación-fantasía «un niño es azotado» era investida regularmente con elevado placer y desembocaba en un acto de satisfacción autoerótica placentera, cabía esperar que también contemplar cómo otro niño era azotado en la escuela hubiera sido una fuente de parecido goce. No obstante, no sucedía así. Co-vivenciar escenas reales de paliza en la escuela provocaba en el niño espectador una peculiar emoción, probablemente una mezcla de sentimientos en los que la repulsa tenía una participación considerable. En algunos casos el vivenciar objetivo de escenas de paliza se sentía como insoportable”.[1]

    Revelar que el sujeto goza del maltrato que a su vez padece no sirve para que avance en la construcción de la pantalla del fantasma. Tampoco creemos que sea útil enfrentar al sujeto para que se haga responsable de un goce que proviene de la violencia del Otro real, cuando el sujeto –particularmente en sus tiempos de constitución– aún no cuenta con el fantasma que le sirve de protección y orientación al deseo.

    La propuesta de Lacan, en el sentido de responsabilizar al sujeto de su decir, no es una propuesta sartreana. Si bien Lacan utiliza términos que son a su vez utilizados por Jean-Paul Sartre, tales como “responsabilidad”, “angustia”, “libertad” y particularmente, “alienación”, los sentidos en los que los utiliza no solo distan de los existencialistas sino que además, en algún sentido, lo interpretan.

    El hecho de que el hombre, para Sartre, sea su propia libertad lo lleva a enfrentar el problema de la responsabilidad. Dice Sartre: “[…] desde el instante en que surjo como ser, llevo sobre mis hombros el peso entero del mundo, sin que nada ni nadie pueda aliviarlo”. “Todo lo que ocurre al hombre es por su propia causa y solo a él puede atribuírsele. Nadie puede culpar a otro de nada”. Como ejemplo, Sartre presenta el caso de la guerra: en ella no hay víctimas inocentes, sino que “cada cual tiene la guerra que se merece”. Siempre se puede escoger entre pelear o desertar, y si escojo lo primero, la guerra pasa a ser “mi guerra” y debo asumir sobre ella toda la responsabilidad.

    En El aplazamiento, un personaje, Boris, dice: “Al fin y al cabo, uno nace para la guerra o para la paz como se nace obrero o burgués, no hay nada que hacer, no todo el mundo tiene la suerte de ser suizo. Para mí esta es mi guerra […]”.

    La noción de responsabilidad de Sartre podrá ser válida desde el punto de vista de su filosofía, pero en mi opinión, no es aplicable al psicoanálisis, ya que encierra formulaciones dilemáticas, elecciones que parecen sin salida y en donde el sujeto queda presa de un vel excluyente. Vale decir, en el psicoanálisis hay muchos momentos en que tenemos la suerte de ser suizos, otros en que queremos la guerra y la paz simultáneamente, incluso podemos ser obreros y burgueses de modo alternado.

    El analista invita al sujeto a hacerse responsable de su decir sin culpabilizarlo, ni apropiarse de su acto. Para Sartre, la realidad humana es libertad, y por ello es angustia: somos angustia, y la angustia es el verdadero dato inmediato de nuestra libertad. La enajenación nos extravía de nosotros mismos. Para Lacan, en cambio, la angustia es angustia ante el deseo del Otro y angustia de castración; la libertad es un fantasma del hombre moderno; la alienación es el único modo de constitución del sujeto. La responsabilidad, una apuesta que ha de formularse a su debido tiempo. He aquí, justamente, aquello de lo que habla Alba Flesler.

     

    [1] Sigmund Freud: “Pegan a un niño”, en Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XVII, pág. 178.

  • Síntoma y transferencia

    Norberto Ferreyra nos entrega un intenso y profundo trabajo que, a partir del tema del título, recorre las versiones del Otro, la suposición de saber, la noción de tiempo y de espera en el análisis y el saber hacer del analista. Se pregunta por cuestiones que vale volver a interrogar.

    ¿Es diferente el síntoma del sinthome? Norberto Ferreyra aclara su lógica respecto del síntoma y el sinthome y define al sinthome, estrictamente, como aquel instrumento del que ya se puede servir un sujeto.

    Voy a tratar de relatar esas cuestiones fundamentales desplegadas en el texto.

    El síntoma se produce en la práctica analítica y afirma en el análisis. Es condición de existencia para el sujeto.

    Norberto Ferreyra comparte con nosotros su posición respecto del síntoma, de la angustia en el análisis, del suceder en el análisis.

    “Lo fundamental es que se interpreta en el análisis y que el psicoanálisis toma al síntoma en tanto se produce en la práctica analítica; sin esto es un parloteo, un delirio u otro discurso”. El síntoma es “lo que el sujeto «hace» para poder vivir”. Y agrega: “El objeto a es el tiempo en el análisis”. Es el tiempo en el análisis y del análisis.

    Destaco una de las cuestiones fuertes del trabajo: no hay síntoma en el análisis sino en transferencia y no hay transferencia sin síntoma, a interpretar en la transferencia.

    Podríamos hablar del analista casi solo como apoyo lógico para que el sujeto hable. Ese es su arte, ¿no?

    Un punto importante del texto son sus afirmaciones sobre el Otro como dimensión del inconciente en la cual se sostiene el analista. Este último hace posible que el sujeto construya su síntoma analítico para poder interpretar desde su saber, que es que no solo el Otro no tiene respuesta porque in-ex-siste, sino que es el sujeto el que sabe –no sabe que sabe–, el que tiene su respuesta. Ese es su saber, un saber esperar el síntoma en la transferencia. Es su “saber hacer”, espera hacer el saber.

    Destaco, entonces, por una parte, la dimensión del Otro: “Ese Otro no tiene la respuesta, no solo porque es Otro que in-existe, sino porque esa respuesta solamente puede provenir del sujeto”. Y por otra parte, la suposición del saber del Otro como motor del análisis, no que el Otro sabe sino, que “me sabe”, porque “mi” constitución, la del sujeto, es en la dimensión del Otro. Es responsabilidad del analista sostener tanto la suposición de saber como la castración del Otro.

    El sujeto se interroga a partir del Otro, pero el Otro no tiene la respuesta, es el sujeto el que lo hace existir y, así, con ese saber existe efímeramente, pero esa existencia es una experiencia con lo inconciente, que no se sabía que se sabía o, como dice Freud en Moisés y el monoteísmo, se sabe “de esa manera especial”.

    Me gustaría destacar un interrogante del texto. Norberto Ferreyra se interroga y nos interroga con dos preguntas que son totalmente pertinentes para el psicoanálisis y, en particular, para este número de la revista. Él cuestiona lo “obvio” o lo que repetimos sin cuestionar, ni pensar: “La escritura siempre implica una cierta formalización. Pero como se acostumbra a decir, ¿qué se escribe de un análisis?, o bien, ¿qué se escribe en un análisis?”.

    Hace tanto que hablamos de escritura que ya no nos preguntábamos que queríamos decir con eso. Norberto Ferreyra tiene ese poder de preguntarse por lo que parece ya sabido y renovar las cuestiones una vez más. Así hace caer la frase hecha que velaba un vacío, algo incomprendido, algo sin resolver.

    Estas han sido algunas reflexiones y notas a partir del texto de Ferreyra. Los dejo, entonces, con sus respuestas y sus nuevas vueltas sobre los interrogantes que hacen al quehacer de un analista y al pase del discurso del psicoanálisis.

  • Dolor de existir, Enigma y pero no eso

    Para comenzar a despejar lo suscitado por el encuentro primero con dos de los artículos que componen este número y puesta la consideración en uno de los términos del tema de la revista, síntoma, cabe decir que mi lectura a poco de andar, se ha visto confrontada con una categoría que Lacan en Kant con Sade[i] llama el dolor de existir. Es a su alrededor que se fueron enhebrando numerosos interrogantes, de cuyos ecos se ha diseñado esta nota.

    En tal perspectiva- como bien lo sabemos desde Freud – si los analizantes reclaman la felicidad y una cura analítica tienta hacerlos pasar de la miseria neurótica a la infelicidad común, aquel dolor de existir queda en todo caso, oculto por “rivalidades y odios edípicos, enfrentamientos con el padre”, etc. De forma tal que ahí resuena la pregunta que articula el famoso sueño “El no sabía” analizado por Freud y a la que Lacan sitúa de este modo: “¿Cómo no oír ese dolor en estado puro, dolor de la existencia cuando ya nada la habita, sino la existencia misma?” [ii]

    En lo atinente a tal apreciación, Diana Voronovsky en su Síntoma, Sinthoma, Escrito y Escritura, resume en breves líneas una distinción radical que hace al síntoma neurótico, afirmando que “La existencia como dolor, de la que el síntoma brinda su inefable testimonio, no es lo mismo que el dolor de la existencia, que no reconoce más que la ausencia de relación sexual” Puntuación de la que se sirve también, para distinguir en ambas posiciones, notoriamente, al síntoma del sinthoma, recalando en la vertiente aludida. En su recorrido no deja de anotar una definición lacaniana canónica, cual es que “El síntoma es metáfora, remite a otra cosa, un no cesar en sí mismo, un más allá” Y a partir de esta toma de distancia en relación al sinthoma, su escritura se desplaza a otro de los ítems destacables en el síntoma, al considerar a su respecto lo que sigue: “Aloja una resistencia: la de un deseo incestuoso, interdicto, con el cual el sujeto se provee protegiendo de ese modo sufriente la ausencia de relación sexual”

    De acuerdo con esta tesitura sitúa allí, según entiendo, ese vacío de lo radicalmente rechazado que el recurso del mito edípico pretende taponar, en el intento que se ve convalidado por la pretensión de contrarrestar la evidencia original de este dolor de la existencia.

    Precisamente y a su turno, Teresa Nazar en su Letra de la ley y límites del deseo versus límites de la letra y ley del deseo, a partir del tenor investigativo esbozado por la siguiente pregunta –en alusión a los muy frecuentes tatuajes realizados en niños y adolescentes y no menos, a la preocupación oficial en Brasil por legislar al respecto- instala entonces la autora, la cuestión que estamos desglosando, de esta manera: “¿El dolor de las escarificaciones anestesia el dolor de existir?”

    Referido a ello, diría que esto es factible por la vía de un ensordecedor programa promovido por copiosas prácticas recusadoras de un goce parcial y limitado, es decir fálico, en pos de un –inexistente, aunque eficaz- goce del Otro.

    Sí, pero quien escribe dicho ensayo, vuelca su consideración hacia: “Cuando una falla en la transmisión significante deja al niño en el desamparo, en la incertidumbre sobre lo que él representa para el deseo de sus padres” […] “Son situaciones que exacerban el dolor de existir y que dificultan una construcción efectiva de la imagen corporal. En esos casos, el cuerpo real y el cuerpo simbólico no se articulan debidamente, de ahí resultando una aprehensión insuficiente de la propia imagen”

    A continuación, no deja de ilustrar tal referencia aludiendo a la comisión de “un acto transgresor de las leyes de la ciudad [donde] el sujeto escenifica la escena o la falta de escena de su constitución. De ese modo intenta apagar el dolor de existir en un lugar donde se ve juguete de los caprichos del Otro. Actualiza así la realidad inconsciente en lo que, de la pulsión de muerte, su acto muestra.”

    Pues bien, en la línea de la predicha puntuación vale decir que resulta indispensable para la vida que algo irreductible no se sepa. Lo cual implica, a mi entender, tomar en consideración la condición de la muerte en tanto Real, imposible de simbolización. Véase entonces, el papel invariable de esta ignorancia necesaria, puesto que no hay otra cosa al término de la existencia que el dolor de existir.

    Volviendo a la interrogación de Lacan – que según mi parecer y en ese estricto punto, los textos aludidos tematizan – decía entonces, interrogación fructífera en grado sumo, a la que me gustaría glosar de esta manera: ¿Cuál es, pues, el estatuto de ese rechazo violento de lo que está en juego – como fue decantando de la lectura de los referidos artículos – sino la asunción por el sujeto de ese dolor como tal? Es claro que lo que no se quiere oír- ese dolor en estado puro- consagra la promoción de multiformes y abigarradas prácticas en el intento por contrarrestar tal evidencia.

    Hasta aquí, el texto de Teresa Nazar formula su tesis respectiva: “Son modos contemporáneos de mostrar el dolor de existir. Escrituras que rechazan, del instante de ver al momento de concluir, el tiempo para comprender. Ese tiempo necesario para la construcción de una erótica, fundada en el significante de la Ley y del Deseo”.

    Por su parte, el artículo de Diana Voronovsky es proclive y afín a situar sus alcances e implicaciones por el sesgo de la modificación de los goces, ya que “en el síntoma el goce fálico, podrido, conlleva el sufrimiento del cual el analizante intenta liberarse, mientras que en el sinthoma por el contrario, el goce es del artificiar, el arte en tanto reino de lo singular , entendido como la posibilidad de sustraerse a la demanda, y encontrar otra versión del goce, ya que en el síntoma un deseo resiste pero no sin dolor.”

    Dicho lo cual, cabe retomar una puntuación en referencia a la articulación síntoma-sinthoma que había sido subrayada líneas arriba. De este modo, en el citado texto de Teresa Nazar se hace lugar al sinthoma a partir de la siguiente aserción que será desplegada en diferentes momentos de su artículo: la creencia de tener un cuerpo se presenta como sinthoma, esto es, como enigma, porque al usar “el cuerpo como lenguaje, me interesa tomarlo como sinthoma de otra cosa” Es así que entiende “el enigma del cuerpo en el uso que de él hacemos como lenguaje, más allá de lo que es dicho”, resaltando en una relación privilegiada al sinthoma con lo inconsciente, considerándolo como el único término en guardar un lazo de tal índole. He aquí que articula su trabajo apoyándose en una característica considerada definitoria del sinthoma por el lado del enigma como enunciación que busca enunciado.

    Sostengamos abierto un interrogante insinuado por la articulación esbozada en el parágrafo anterior, de esta manera: ¿es que sería posible una vertiente en esa dirección, hacia “lo desabonado de lo inconsciente”, en el sentido de sentar cierta ruptura o suspensión de la ligazón previa con este? Puesto que Lacan en el Seminario 23 nos advierte al respecto que “son vuestros propios sinthomas lo único que interesa a cada uno”[iii] en tanto generadores –cabe agregar- de un goce no enigmático productor del sinthoma, diríamos entonces.

    Ahora bien, ¿se trata de matices diferenciales en la formalización de los conceptos?   Precisamente en el artículo citado de Diana Voronovsky, se especifica que será la “praxis de lo Real que escapa a toda formalización”, lo que conduce a Lacan “a la consideración del sinthoma para dar cuenta del “todo pero no eso”. Acentúa que el sinthoma alcanza su definición con tal noción crucial: pero no eso: Es en esa negativa –precisamente- que reside el modo de decirle “no” a la demanda del Otro.

    Obsérvese que como se afirmaba en la apertura, la interrogación subsiste abriéndose por este sesgo: ¿Cuál es la naturaleza de este dolor de existir? ¿Cabe decir que allí prevalece un goce parcial, limitado, fálico? Más aun, quizá fuera posible avanzar otro paso, ¿es que no hay un goce parcial que no sea fálico? Tal vez, ¿será el recurso de la identificación al sinthoma hacia el final del análisis, en el caso de ser entendida como una modalidad que sirve de “antídoto”[1] contra el dolor de existir? Es claro que lo sería, siempre que se tratase allí de un devenir sustentable en un obrar decidido hacia la invención de lo que fuese para cada quien.

     

    [1] R. Harari, La pulsión es turbulenta como el lenguaje, del Serbal, Barcelona, 2002, p.

    [i] J. Lacan, Kant con Sade, en Escritos 2, Méjico, Siglo XXI, 1976, p. 349

    [ii] Op.cit.

    [iii] J.Lacan, Seminario 23, El sinthoma, clase del