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Síntoma y transferencia

Voy a enfocar de un modo quizá no clásico una relación fundamental entre el síntoma y la transferencia. Creo que es muy útil para entender, a posteriori, esa articulación ya que no voy a referirme al aspecto psicopatológico del síntoma sino al síntoma en tanto se construye en transferencia en el suceder de un análisis.

Una cuestión básica para comenzar, un principio lógico, por cierto, es que para el psicoanálisis, en el análisis mismo no hay síntoma sin transferencia. Es decir, toda transferencia implica un síntoma, y no me refiero a lo sintomático sino al síntoma como aquello que el sujeto “hace” para poder vivir y contra lo cual, inevitablemente, también lucha, por el dolor y el sufrimiento que éste conlleva. Esta manera de entenderlo no lo define como patológico sino como una condición de la existencia como sujeto para cualquier individuo en tanto ser hablante.

Para el psicoanálisis, hablar de sujeto es hablar del síntoma, no en el sentido médico pero tampoco psicológico. Se trata de situar al sujeto respecto de su modo de construir una manera de vivir en relación con las dificultades que enfrenta en la vida, ya sean internas o externas o una combinación de ambas. Si estructuralmente el síntoma sirve como intento de cubrir la hiancia entre las palabras y las cosas, el sinthome nombra al síntoma que ha dejado de ser ese intento para volverse un instrumento del cual puede servirse el sujeto, de ahí su relación con lo imposible. Dicho de un modo simple el psicoanálisis considera que cualquier ser hablante está afectado por el síntoma en tanto sujeto.

El sujeto tal como lo entiende el psicoanálisis no es lo mismo que el individuo o el ser hablante, aunque no va uno sin el otro, al modo de un nudo borromeo y su condición de existencia. Esto quiere decir que si no hay uno los otros dos se sueltan, se pierde la relación que había entre los tres.

Pasando en limpio, dos cuestiones: en primer lugar, todo síntoma es en transferencia; en segundo lugar no hay transferencia en el análisis sin síntoma. Esto crea dos restricciones: que no se pueda interpretar fuera del análisis y que no se interpreta la transferencia sino, como suele repetirse, se interpreta en transferencia. Ésta es la caja de resonancia de aquello que se dice y es quien está en posición de analista quien ayuda y provoca que lo dicho “resuene” para quien habla, es decir, el analizante.

Lo fundamental es que se interpreta en el análisis y que el síntoma es tal en tanto se produce en la práctica analítica; sin esto es un parloteo, un delirio u otro discurso.

El síntoma no es síntoma, no toma función de máscara del deseo y representación, hasta que el sujetolo reconoce como tal, y este reconocimiento sólo es posible en la transferencia. El aspecto sintomático es el modo de entrada del síntoma en el análisis. Muchas veces ocurre que quien será el analizante lo presenta sin dificultad y la entrega de la angustia hace que el síntoma se instale.

A partir de entonces la espera comienza a jugar como dit-mension fundamental en el análisis.

Dejando de lado la connotación de esperanza que tiene la palabra, aunque es inevitable la impregnación de esta significación, tomo la espera en el sentido de esperar algo de alguien y/o que algo llegue a suceder. El Otro es una dimensión, la dimensión del inconciente. Es un lugar lógico necesario para que el sujeto se “haga” sujeto, se constituya en una situación donde también “es hecho h(a)cer”. El Otro como lugar del lenguaje, de la palabra –hay muchas maneras de decirlo– tiene que ser instituido pero como lugar lógico, necesario para la constitución de lo que llamamos sujeto. Lo que Freud nos enseñó a reconocer como transferencia da cuenta de ello, de la constitución del sujeto en la dimensión del Otro.

Por ejemplo, con la Otra escena Freud nombra y se refiere al inconciente y la escena primaria encuentra en ella el lugar que la “realiza”. Este es un modo de representar el real lógico en el que se constituye el sujeto.

El Otro no existe ni como individuo ni como ser hablante, menos aún como sujeto, sino que tiene la función de un real lógico imposible; sin vida ni existencia. Entonces,¿qué lo anima? ¿Qué hace que algún individuo lo encarne, lo haga un significante si no es el lenguaje? Más exactamente, ¿qué es el lenguaje en tanto elucubración del saber sobre lalengua que constituye un saber hablado

Es esta clarificación la que establece la condición de posibilidad de la transferencia que a su vez es la condición de posibilidad de todo este descubrimiento ya que es ahí donde Freud escucha en cuerpo y en presencia.

No hay alguien que sea el Otro, habrá algún individuo que lo encarne y, gracias a la transferencia en el análisis, ocurre que mucho de nosotros encontramos que el Otro se encarna en determinadas personas: los padres, sus sustitutos fundamentalmente y no sólo ellos. El Otro “me pone” en cuestión, en causa, me interroga en la raíz de mi propio deseo como objeto a; me interroga como causa del deseo, me interroga a mí como causa de mi deseo y es por ahí que apunta, en una relación de antecedencia, en una relación temporal, a mi existencia como sujeto, así lo formula Lacan: el “ Otro “[…] cuestiona, me interroga en la raíz misma de mi propio deseo como a, como causa de dicho deseo, y no como objeto. Y como es a eso a lo que apunta, en una relación temporal de antecedencia, no puedo hacer nada para romper esa captura, salvo el comprometerme en ella.

Esta dimensión temporal es la angustia, esta dimensión temporal es la del análisis. […] el deseo del analista suscita en mí la dimensión de la espera. Me parecería bien que me tomara por éste o por aquél, que hiciera de mí un objeto”.[1]

La dimensión de la angustia es la dimensión temporal en el análisis. El objeto a es el tiempo en el análisis.

Si hay algo en lo que tienen que ver la angustia y la espera, y hace al síntoma en la transferencia, es que aquel que habla, el analizante habla a un otro que lo escucha, pero este otro que lo escucha está sumergido en esa dimensión del Otro que, como tal, no existe y que existe como lugar de apoyo lógico para que alguien “le” hable. La antecedencia temporal de este Otro está dada cuando al interrogarlo sobre la raíz de mi deseo no va a responder, no tiene respuesta. Esa es su castración.

Este punto que es la castración en el Otro, y que es la falta de respuesta del Otro, se cambia, deviene en una suposición de saber. Es una suposición de saber donde habrá también un Sujeto supuesto al Saber que sabrá decirme cuál es mi deseo, qué es lo quiero Es la pregunta dirigida a ese Otro acerca de qué me quiere lo que hace que al Otro se le suponga existir como sujeto.

Esa pregunta dirigida al Otro, ¿dime qué deseo?, le da al sujeto su posibilidad de existir como tal porque en ese Otro hay un lugar donde se aloja la causa de mi deseo o el agalma, bajo la forma del objeto a.

Es el ejemplo que Lacan transmite a través de una fábula:[2] el cliente pide el menú en un restaurant chino, como no entiende el nombre de los diferentes platos, la mesera oficia de traductora. Pero llegado el momento de decidirse vuelve a solicitarle a ella que le diga qué es lo que él desea, lo que significa: “Es usted quién debe saber lo que de ahí dentro yo deseo”. Él se remite a algún poder de adivinación de la mesera.

Lacan se pregunta: ¿no sería más fácil si se dejara guiar, aunque sólo fuera un poco, por el titilar de los senos de la mesera, donde evidentemente podría dirigirse su mirada? Esto significa que en el Otro también se aloja el objeto causa de mi deseo, el objeto a.

Ese Otro no tiene la respuesta, no sólo porque es Otro que in-existe, sino porque esa respuesta solamente puede provenir del sujeto.

En la realidad del análisis esto es importante porque todo análisis comienza suponiendo, haciendo esa transferencia sobre aquel que lo escucha, situado como analista. Pero esta suposición puede ser no aceptada, puede ser rechazada por quien está en el lugar del analista al creer que es la verdad lo que le es supuesto o al hacer de esa suposición una certeza.

No hay transferencia sin Sujeto supuesto Saber.

Cuando alguien habla en el análisis supone que el Otro sabe, y que el Otro “lo” sabe. Es decir, hace existir al Otro y entiende que el Otro lo escucha. Por eso el analista no puede hablar, como sujeto, de su vida porque apenas lo hace deja de estar supuesto, y si el sujeto no está supuesto, no se supone el saber, esos son los casos donde el análisis se va de las manos, donde es cierto que el Otro ‘me sabe’ y que existe como sujeto, porque ese saber, además, es acéfalo. Cualquier cosa que confirme que hay un saber absoluto o que alguien me sabe, en el sentido de la certeza, que no hay nada que no sepa, elimina la función de la suposición.

Bajo la figura del Sujeto supuesto Saber, cuando ésta funciona, hallamos dos suposiciones que constituyen la transferencia misma: 1) se supone que el saber tiene un sujeto, es decir, que no es acéfalo, y al suponer que ese saber existe 2) me ubico como objeto de ese saber e interrogo al Otro con la angustia, interrogo qué sabe y cómo sabe qué es mi deseo.

Aunque en el análisis diga, por ejemplo, “yo quiero tal cosa o tal otra”, en el fondo hablo esperando que el Otro me reconozca como sujeto, es decir, como deseante, sólo que en ese mismo movimiento el deseo se vuelve demanda.

La función de la espera es muy importante porque el analizante espera que alguien conteste, espera obtener una respuesta del Otro. Ese es el principio de la transferencia, que el Otro responda, diga lo que sabe y cómo “me” sabe. Pero hay una diferencia entre que diga lo que sabe y que diga cómo “me” sabe, matiz en la transferencia donde la premisa está totalmente particularizada para la singularidad del saber que tiene sobre mí, que hablo.

Sin esa suposición el análisis no funciona, pero tanto una cosa como la otra necesitan ser siempre suposiciones. Es una responsabilidad del analista en la dirección de la cura y del análisis sostenerlos como supuestos para que el que habla pueda dejar de suponerlos y así encontrarse y conectarse con esa in-existencia del Otro, que ni existe ni “me” sabe, para que quede a cargo del analizante la relación con el saber y su propio deseo, es decir, su castración.

Es el deseo del Otro el testimonio de su presencia y es por eso que me angustio.

Con su deseo primero me sanciona como deseante, a su modo, y esto me desupone no sólo como sujeto sino como sujeto de un saber. En el análisis no es fácil tomar la dimensión de la existencia: de otro modo que al modo del Otro, siendo por esto que la alienación es la condición de la separación.

En 2003 Moustapha Safouan publica un artículo donde dice que entre Freud y Lacan hay algunas diferencias respecto del saber. Por su posición de fundador del psicoanálisis, por ser el primero en construir el discurso, por no tener otro atrás como él, otro que haya existido como analista para él Freud adoptó para sus pacientes un lugar de saber. Y se hacía cargo de ese saber, lo cual no quiere decir que no se le supusiera saber. Cuando en la transferencia el Hombre de las ratas lo llama “capitán” le está suponiendo todo el saber del capitán, pero para que sucediera era necesario que Freud fuera accesible, que pudiera aceptar se le supusiera algo, el saber en el otro.

Según Safouan, entre Freud y Lacan opera un pasaje o pase de saber. Mientras que para el primero el saber estaba ‘llevado’ por el analista, o sea, estaba de su lado, para el segundo – de ahí la figura del Sujeto supuesto Saber pasa ese saber al analizante, es decir, el analizante pasa a ser la sede de ese saber. Una cosa es la teoría, el discurso y el saber del analista, y otra cosa es el saber del que estamos hablando, ese pasaje de saber al analizante coloca al analista en el lugar de objeto de una suposición, es decir, que soporta la suposición.

El saber queda del lado del analizante y la suposición de saber del lado del analista. Quien ofrece, desde ese lugar, la posibilidad al analizante de que sea, efímeramente, sujeto de ese saber, en tanto Lacan ubica al saber del lado del analizante.

En Freud están las dos posiciones. La interpretación de lo sueños o la Psicopatología de la vida cotidiana lo presentan como analizante que va en camino de h(a)cerse sujeto de un saber, el del inconciente, que sólo existe constituido por significantes, y como Sujeto supuesto Saber para aquellos que solicitaban su escucha y su atención.

Con Lacan, la transmisión de Freud se establece como discurso y posiblemente sean resultado de esta operación, entre otros, que el saber pasa del lado del analizante y que el analista tenga la creencia que el analizante sabe, o sea que pueda creer que el que habla es el que sabe.

El analista no habla como analista, habla como analizante. Por eso en Lacan hay tantas referencias al enseñante, analizante, al pasante. Todos son participios presentes activos que tiene que ver con el hablar. Si alguien habla, en tanto habla sabe, no hay otro lugar de ese saber, sino en lo que habla, tanto en lo que dice, en lo que deja de decir o en lo queda como imposible de decir. Ese saber se articula como no saber, el inconciente.

Si el saber está en lo que se dice la confianza y la creencia del analista están en que el otro sabe y esto es producto análisis mismo, porque él ha “sufrido” –no sólo en el sentido del dolor sino de soportar (hacerse soporte)–, ha pasado la experiencia de saber lo que es hacerse sujeto de un saber, aunque sea efímeramente, lo cual sucede como efecto del acto analítico

Por la distinción respecto del lugar del saber en Freud y Lacan, los analistas que venimos después, nos ubicamos no sólo en esa diferencia en la transferencia al discurso sino también en los efectos en la transferencia en el análisis.

La posición del analista no implica ningún mutismo ni estereotipo en la dirección de la cura, conlleva un saber-hacer para que el analizante pueda no sólo tener confianza para decir lo que se le ocurre sino, fundamentalmente, para que no haya un más allá de aquello ha sido escuchado en lo que ha quedado como dicho.

La función de la espera también afecta al analista ya que esperar no es una cuestión obligatoria sino una cuestión lógica. Por esa relación a una tensión lógica, espera para orientar, rhêteur,[3] a otro, para constituir o hacer ese saber que no se sabe. Si hay esta dimensión del inconciente, hay un saber que no se sabe.

De lo primero que uno puede enterarse en un análisis es que efectivamente existe un saber y, luego, que hasta puede ser el mío que no lo sé; esta es la dimensión del inconciente. En esta dimensión existe una función de un no saber, en tanto ese saber está estructurado como un no saber, que no es propiedad del saber sino su función. Este es un punto de apoyo fundamental respecto de la eficacia de la existencia de la suposición (nótese que en griego suposición y sujeto se dice y escribe del mismo modo).

Saber al otro quiere decir que, por ejemplo, las recomendaciones freudianas simples son necesarias, como las que dicen: después de una sesión el analista no puede saber qué es lo que va a pasar en la siguiente; debe tomar cada sesión como si fuera la primera o una diferente; cada sesión no sólo es otra sino que siempre es diferente, aunque manifiestamente no lo parezca. Porque “yo no sé lo que va a decir el otro” –si creo saberlo no puedo escucharlo y al hablarme el otro va a sentir el rechazo de la suposición. Puedo tener “idea” de lo que va a decir, pero esto lo fija a su lugar de paciente y no de analizante.

Saber… saber, no se sabe, como dice Freud, de una sesión a otra no se sabe. Escuchar al otro rechazando la suposición lo vuelve objeto de nuestro saber que impide al analizante la posibilidad de ‘hacer’ su saber. Una de las tareas en el análisis es que el analista espere que se “haga el saber”, no estoy diciendo que se haga en el sentido místico, quiero decir que hay que esperar que el saber de aquel que habla se construya con lo que orientado (rhêteur) por el analista, sea por la interpretación, por el acto o por las intervenciones se vaya constituyendo un saber del cual el analizante pueda hacerse sujeto, como ya dije efímeramente (a consecuencia del acto analítico), porque respecto del inconciente ese saber siempre es sin sujeto.

Esa espera puede ser a lo Godot, es decir, esperar algo que nunca llega, o puede ser a lo Shakespeare, que a diferencia de Beckett siempre algo llega, llega.

Cuando alguien habla siempre espera que algo llegue o llegar a algo (hasta se espera terminar una frase), y si bien el analista sabe que esta dimensión está presente no puede prometer ni que no se va a llegar, porque no lo sabe, ni que se va a llegar; es tan irreal (al estilo de la premisa universal del pene) prometer que se va a llegar como que no se va a llegar. La promesa, en este sentido, hecha desde la posición del analista “irrealiza” el análisis.

Entre los principios del psicoanálisis, y cuando digo principios no quiero decir verdades sino cuestiones lógicas que son necesarias para llevar acabo un desarrollo, éste es uno de ellos.

En el Seminario XX: Aún Lacan dice que un saber necesita un lugar para alojarse y este lugar donde se aloja es en el ejercicio de una práctica. Para que un saber sea efectivo es necesario que de él se haga una práctica, que sea social, como lo es el psicoanálisis.

Los dos tipos de saberes despejados por el psicoanálisis son el referencial y el textual. Al contrario de lo que se piensa imaginariamente, el saber referencial concierne a todos los textos y a lo que se ha leído en ellos y el saber textual no es el que proviene de los libros sino el que resulta de la lectura de lo que dice el analizante.

El mensaje siempre llegará al analista desde el saber textual que él no sabe.

Esperar hacer el saber               bien decir           A

Esperar h(a)cer el saber          sintomático         B

Esperar h(a)ser el saber           síntoma               C

Es una frase común, pero tiene dos agregados: la a que está entre paréntesis y lo que dice ‘haser’ con ‘s’ y no de hacer, con “c”.

En A se trata de algo bien dicho, esto es, algo que está afectado por la castración y dice, por tanto, de la relación del sujeto con su deseo. A es la escritura de una frase que dice lo que dice pero que también dice de una cierta función de Ideal en el psicoanálisis, no sin relación con lo real imposible.

B, lo sintomático, es el lugar del equívoco, del lapsus, terreno del malentendido, de la equivocación. Son todas presentaciones en el discurso de diferentes formas de existencia del sujeto en lo que dice. Es una forma del decir de alguien que lo anuncia como sujeto, es el punto donde un análisis se “realiza”, se lleva a cabo. Por su ubicación en esta frase el objeto (a) dice tanto de la presencia del analista en cuanto objeto en la transferencia como de la operación que el objeto permite respecto de la transferencia y el síntoma, a través de su acción sobre lo “sintomático”.

La relación entre el síntoma y el Sujeto supuesto Saber (SsS). Es por la instalación del SsS como lugar en un análisis que se produce la transferencia (puede haber, a veces, ciertas excepciones muy singulares respecto de este punto) y el síntoma esa formación estructuralmente necesaria para vivir, formación que se hace porque, en tanto individuos de la especie hablante, existimos como sujetos. Todo esto está posibilitado por la relación del sujeto con el síntoma, definiendo aquí el síntoma como la máscara, la formación estructural necesaria que se constituye cuando alguien habla, la pasión del ser. Es lo que aparece escrito en la frase A.

En la frase B hay una consonancia homofónica y una diferencia (a) la letra. .En la realidad del análisis, la lectura es la que se hace de y por esa diferencia. El objeto a tiene sólo una existencia lógica y nombra objetos parciales, cuya existencia es libidinal, resto de un corte que los hace causa del deseo.

Es por la función del objeto a como a-sexuado que los objetos parciales sustituyen al Otro en su relación con el sujeto. Es por ello que Lacan dice, por ejemplo, que el analista debe tener mamas.

El sujeto, es decir, el analizante, tiene que llegar a verse como el que se ha ofrecido como objeto, “… causado como carencia por a y donde a viene a tapar la hiancia que constituye la división inaugural del sujeto”.[4] Al decir lo que acabo de citar, Lacan también advierte que el objeto a jamás franqueará esa hiancia y nos ofrece como ejemplo la mirada (ejemplo de la fábula citada). Es lo que separa al deseo del narcisismo en tanto el a quedará en la “garganta del significante”.[5]

La escritura siempre implica una cierta formalización. Pero como se acostumbra a decir, ¿qué se escribe de un análisis?, o bien, ¿qué se escribe en un análisis?

La primera pregunta puede tener una respuesta aparentemente más fácil y directa: que esa escritura siempre es un después (no es en el análisis) y que quien habitualmente lo hace es quien estando en un análisis en posición de analista, intenta transmitir a otros tanto las condiciones como las realizaciones de esa experiencia del análisis. Esto ya lo hace como analizante, sin por eso estar en análisis.

También es posible que quien haya pasado por la experiencia del análisis escriba para transmitir esa experiencia o sea que no necesariamente lo puede hacer sólo quien ha estado en posición de analista. De ahí la existencia del pase, no sólo en el análisis sino como procedimiento en una Escuela para transmitir la experiencia.

Una pequeña digresión. Resulta muy extraño que haya personas que tomen la conclusión que Lacan saca respecto del pase tras disolver su Escuela Freudiana de París (Lacan luego se inscribe en otra Escuela que sigue con el pase como procedimiento), que tomen lo dicho por él “a la orden”, y que a la vez ellas mismas, a veces, no hayan tenido ninguna experiencia del pase en tanto procedimiento de transmisión en ninguna de las instancias. Esto, a mi entender, oscila entre el prejuicio y el temor, sobre todo, de incluir la experiencia del análisis en la transmisión al menos de un modo pertinente ya que quien hace el pase lo hace como analizante y en el pase habla desde ese lugar, digamos no se trata de advenir analista o no, no es una autorización. Como dije, es la transmisión, como analizante, de aquel que lo fue.

Que se escriba no sólo es necesario para que el psicoanálisis “pase”, se transmita, sino también porque es un modo tan pertinente como eficaz para establecer un saber que, como fue ya dicho, es hablado. La escritura es importante pues puede funcionar como resto(s) que hace(n) a la transmisión de la experiencia, porque es a partir de él (ellos) que se puede seguir.

La otra pregunta, ¿qué se escribe en un análisis?, es necesario abordarla por el lado de la transferencia y el síntoma ya que es a través de la repetición que se instala la transferencia, que el síntoma toma lugar. Y es ahí, cuando la repetición sobreviene por la función del rasgo unario y da lugar a la posibilidad de lectura, que se puede concluir que en el análisis tiene lugar una escritura, porque hay una lectura. Ahora bien la repetición apunta a lo real como imposible en tanto se dirige a algo que no se puede repetir.

El pase en el análisis consiste, básicamente, en que aquel que habla (el analizante) “hace” en un momento una lectura de lo que escucha en lo que dice y con ello cambia su posición en la transferencia y, por ende, su relación con la castración. Hay una de-suposición de saber que afecta al analista y un viraje en el fantasma.

Queda claro que la escritura en el análisis es tal porque permite la operación de lectura, sólo eso y nada menos que eso, de aquello que, a través del decir analizante, ha sido dicho.

[1]Jacques Lacan: El Seminario, Libro X: La angustia, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2006, pág. 167.

[2] Jacques Lacan: El Seminario, Libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Barral editores, Barcelona, 1977, pág. 273.

[3] Jacques Lacan: El Seminario, Libro XXV: El momento de concluir, clase del 15 de noviembre de 1977, inédito.

[4] Jacques Lacan: El Seminario, Libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Barral editores, Barcelona, 1977, pág. 273.

[5] Ibíd., pág. 274.

mayo 2, 2015
Sobre un deseo de escribir «primitivo»

Encontré en este nuevo trabajo de Gérard Pommier reminiscencias de uno de sus más hermosos e interesantes libros que trabajé hace algunos años. En ese libro, Nacimiento y renacimiento de la escritura, hace un gran trabajo en la comparación de lo que Freud llamó la ontogénesis y la filogénesis. Es notable cómo el sujeto, en los pasos hacia la lectura y la escritura, repite el avance de la humanidad en la creación de diferentes alfabetos y escrituras.

El autor plantea que existe un deseo de escribir, y no es un deseo entre otros sino un deseo “primitivo”, expresión misma de la escritura del inconciente, retorno de lo reprimido que es repetición y, como tal, posición activa del sujeto: “El dibujo busca recuperar esto que la palabra ha perdido. Un niño muy pequeño busca desde que puede dibujar, representar sobre el papel, esta parte de sí mismo de la cual está exilado. Cuando se examinan los dibujos de los niños de una misma edad, existen entre ellos grandes semejanzas: en efecto, se trata de representaciones del cuerpo psíquico que son de este modo homólogas”

El dibujo busca representar un goce del cuerpo que la palabra hace caer, pero la verdadera clave es la escritura del nombre propio, que busca aprehender al sujeto y despliega los conflictos con el complejo de Edipo y con el deseo de muerte del padre. Pommier desarrolla muy bien esta hipótesis en el citado libro cuando sobre el faraón Akhenaton y su acción de “martillar” la escritura del nombre del padre en los mármoles, los monumentos y las piedras en el antiguo Egipto, como un verdadero asesinato.

“El rey está muerto, viva el rey. En este sentido, la escritura es una suerte de reconocimiento del padre, y tiene así desde el principio un sentido sagrado. Pero al mismo tiempo, esta escritura está formada a partir de las representaciones visuales, de las cuales reprime el carácter pictógráfico, no sin guardar ante ella la potencia de la imagen, es decir, un goce potencial (que puede inhibir la formación de las letras, y también el aprendizaje de la escritura). El nombre propio es, entonces, la llave de la escritura que, a partir del dibujo encamina las representaciones de cosas hacia la literalidad. Encontramos un testimonio de este camino hacia la invención histórica de la escritura misma, que ha sido desde el comienzo pictográfica, por imagen, antes de tomar un sentido fonético, primero silábico, y luego puramente alfabético. Los niños toman el mismo camino”

Para concluir: por una parte, la escritura no reproduce la palabra sino que busca recuperar el goce reprimido por la palabra donde hay un pasaje de lo oral y, la pulsión invocante a la pulsión escópica, y por otra parte, la escritura del nombre va en una vía de verdadera separación.

mayo 2, 2015
Síntoma, sinthome, escrito y escritura

En este trabajo intentaremos abordar alguna de las cuestiones problemáticas a las que se abre el tema propuesto por Lapsus Calami tomando, desde luego, la consideración del y que propone el título.

Es habitual que la doxa atribuya el mismo estatuto teórico de modo indistinto tanto a lo escrito como a la literatura que se produce a partir de lo escrito.

A lo largo de toda su enseñanza Lacan ha ido reformulando los conceptos y nociones que forman la trama, el tejido de la misma, pero siempre en articulación con el conjunto de su doctrina y muy especialmente en relación con el concepto de lo inconsciente, atento a la eficacia que cada avance alcanza en la dirección de la cura.

Es así que va desplegando la fórmula de la metáfora en los seminarios tempranos, el grafo del deseo en diferentes versiones, los matemas de los cuatro discursos, las fórmulas de la sexuación, los cadenudos y el psicoanálisis post-joyceano como las presentaciones que la escritura va tomando en su enseñanza en tanto los considera soportes de la misma. Vale decir que son tanto el residuo de lo que se habla ‒por ejemplo en la transmisión oral‒ como aquello a partir de lo cual se puede hablar, dado que las diferentes escrituras que acabamos de nombrar no dicen nada sino a partir de lo que ellas permiten en tanto la lectura de lo que en ellas se cifra, siendo al tiempo lo que decanta de una enseñanza.

Tenemos una función de la escritura que entendemos de la siguiente manera: es la que puede limitar el discurrir en la medida que ordena, justifica así como también autoriza, posibilita, da lugar a la audición del analista. Nos referimos a la dirección de la cura, de lo que lee en lo que se escribe hará letra, ni antes ni después del significante, diferente de él dado que pertenece a otro registro, el de lo real, en lo que hace a nuestra praxis de lo real, y es en esa dirección que algo –lo que se escribe– permite avanzar en psicoanálisis.

Recordemos la noción de letra que leemos en la obra de Lacan y que él va modificando a lo largo de su enseñanza, desde su escrito La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud hasta la consideración de la letra en lo real, ya que ese es su registro. Es así que la letra se distingue del significante y de esta manera afecta a la dirección de la cura en el artificiar poiético del audicionar del analista. Al decir que se distingue queremos situar a la letra – tal como la define Roberto Harari – en tanto una “[…] dimension del lenguaje cuyo cincelamiento adviene con motivo del trabajo del analista en las curas a su cargo”.[1]

Desde el comienzo de su enseñanza Lacan ha situado el lugar de la palabra avanzando en sus versiones. La talking cure encamina al síntoma como un mensaje dirigido al Otro que demanda su desciframiento, lectura de su sentido en tanto saber cifrado, ruptura de un encadenamiento que lo significa y que le aporta un goce que años más tarde será nombrado como goce fálico.

El síntoma, así lo define –y no abandona esta definición– es metáfora. Vale decir, remite a otra cosa, un no cesar en sí mismo, un más allá. Aloja una resistencia, la de un deseo incestuoso, interdicto, del cual el sujeto se provee para proteger –de un modo sufriente– la ausencia de relación sexual. La existencia como dolor, de la que el síntoma brinda su inefable testimonio, no es lo mismo que el dolor de la existencia, que no reconoce más que la ausencia de relación sexual.

Tomemos a modo de ejemplo, ya que no es el propósito de este artículo recorrer cada una de las escrituras que Lacan nos propone a lo largo de su enseñanza, la del síntoma en el grafo, o sea, s(A). Dada la naturaleza del síntoma, la represión y el retorno de lo reprimido, la censura y la transgresión y el goce prohibido son sus notas distintivas y también va en esa misma dirección cuando anota significado del Otro. La construcción del grafo, entonces, da cuenta de la relación estructural entre el síntoma y el fantasma y es una escritura que posibilita una lectura en tanto soporte de la singularidad de un caso clínico.

Convengamos en que el grafo es un soporte, por eso es preciso “decirlo”, necesita de lo oral, es lo escrito situado entonces tanto como soporte y como residuo de lo hablado. Es una escritura enlazada al síntoma, a su intelección. Su lectura nos autoriza a leer lo cifrado en el síntoma, en su respuesta al fantasma.

De modo tal que el síntoma –podemos ir avanzando en este recorrido– se escribe con diferentes letras si es retorno de lo reprimido ligado al conflicto entre instancias, si se lo escribe en el grafo del deseo articulado al fantasma o –y será otra lectura de lo escrito– si se anota en el cadenudo –hacia el final de su vida y de su obra, Lacan avanzó en la elaboración del sinthoma.

Tanto la escritura del matema con que escribe el síntoma, s(A), como los siguientes matemas en los que se sostiene su enseñanza se diferencian de la escritura del patema. Respecto de este último solo encontramos dos referencias en el Seminario XXII: RSI,[2] una de ellas dice: “El sujeto es causado por un objeto que no es notable más que por una escritura, por lo que un paso es dado en la teoría. Lo irreductible de esto […] no es efecto de lenguaje –pues el efecto del lenguaje es el pathema, la pasión del cuerpo”.[3]

Se trata de praxis de lo real, que escapa a toda formalización, lo que lo va llevando a la consideración del sinthome para dar cuenta del “todo pero no eso” que resta como el “hay de lo uno” que ha sido trabajado con insistencia a partir del Seminario XIX: …Ou pire.

El sinthome, por su lado, alcanza su definición en la noción crucial que adelantáramos: pero no eso. “Es en esa negativa –precisamente– que reside el modo de decirle «no» a la demanda del Otro. No olvidemos al respecto que la condición neurótica de vérselas con su síntoma exhibe su extremada facilidad para decir sí a aquella. En cambio, no sería el caso del sinthome, donde se localiza el mais pas ça”.[4] Sustracción que puede o no dar lugar a lo singular. La identificación con el sinthome al final del análisis puede, como no, dar lugar a una producción escrita, pero este es otro estatuto de la escritura. La producción escrita, sabemos, admite una convivencia con el síntoma, así lo testimonian la historia del arte y de las ciencias que nos proporcionan múltiples ejemplos de dicha alianza, con resultados notables para la literatura, la música, las artes plásticas, las ciencias, etc.

El síntoma como metáfora y la prevalencia de la lógica del significante están en relación con la escritura de la metáfora tal como Lacan la presenta en sus seminarios tempranos. Es necesario tomar en cuenta las diversas acepciones que la palabra escritura alcanza a tener. Puede definirse a partir de la letra que pertenece al registro de lo real, escritura que encuentra su límite en la letra referida a lo estrictamente simbólico, es decir, lo símbólico de la letra, como el texto que necesita de la grafía pero no necesariamente de la letra en el registro real. Apuntamos a no confundir el producto, lo producido como texto, con el concepto de letra, ya que no es más que imaginarizar dicha noción deudora de una praxis que se nombra de lo real. Si lo que escribe un matema se distingue del patema es porque la paradoja de las pulsiones no encuentra – hacia el final de la enseñanza de Lacan- una grafía con la cual ser escrita. Es por ello que afirmamos que la escritura no es lo escrito.

En la Conferencia en Ginebra… leemos que “[…] el psicoanálisis es algo muy diferente de los escritos”.[5] A nuestro entender se trata de distinguir el escrito como lo que resta de lo hablado, el residuo que toma esa forma. Se habla a partir de lo escrito, pasaje por la palabra que es lo que, en tanto lectores de Freud y de Lacan, nos toma como lectores que hablan a partir de unos escritos.

La enseñanza y la transmisión se sostienen en los escritos de los maestros. Toman su lugar gracias a esa literatura que ha sido transcripta, y/o editada, ya que se trata de la obra, de una manera de dejar testimonio de lo que hace un analista. Ellos son, así lo entendemos, la trama, el tejido, hecho de hilos cruzados, anudados, enlazados de letras que conforman el cuerpo de la doctrina en nuestra praxis de lo Real- o sea que para hablar de texto nos valemos de una metáfora textil.

Es posible, por tanto, deducir la relación que lleva la escritura cuando la referimos a lo que se escribe en literatura, por ejemplo, cuando reina la metáfora.

Lo escrito y lo oral

En la enseñanza de Lacan encontramos múltiples referencias a las cuestiones concernientes a la transmisión, la enseñanza y el lugar que toman los escritos.

Para los talmudistas, por ejemplo, no hay ninguna duda de que la transmisión es asunto del registro oral. Es por esto que ellos se opusieron violentamente a la escritura del Talmud, no aceptaron su redacción cuando la dispersión y las persecuciones amenazaban hacerlo desaparecer por completo. Es la proximidad de la muerte lo que impone el recurso a lo escrito.

Para Rabí Eleazar escribir es olvidar, al tiempo que el que escribe intenta perdurar en la obra que está dirigida a otro que lo recuerda renovando las transferencias de trabajo. Aunque este no es el tema que nos ocupa en el presente artículo valga para pensar la eficacia que puede tener la pertenencia (o no) a la comunidad psicoanalítica. ¿Cuál es, entonces, la función de lo escrito? Planteando la interrogación a un capítulo del Seminario XX: Aun Lacan responde que: “[…] Lo escrito no pertenece en absoluto, no es de la misma calaña que el significante, y dado que el significante se refiere al discurso, es decir la utilización del lenguaje como lazo”.[6]

Consideración muy diferente a la del Realenguaje, en el que la eficacia de los múltiples tramados, pliegues, homofonías,orzajes con los que lalengua traumatiza al hablanteser. Letras con las que el cuerpo es tomado lejos de la comunicación, ya que la versión del lenguaje como lazo, aunque necesaria, tiene que ser anotada en un registro que no es el de la letra.[7] Es el modo en que el lenguaje se articula con la escritura.

Al decir que sus Escritos no eran para ser leídos, Lacan intenta especificar la función de lo escrito en el discurso del analista. Lo escrito no es para ser comprendido, es una puntuación que, tal como la entendemos, lleva a hablar – si el texto no se comprende hay que explicarlo; eso es hablar. El escrito tiene que pasar por el hablar a partir de los escritos. Lo enlazamos a la función de la literatura psicoanalítica y la transferencia que en tanto lectores nos es posible llevar a cabo, somos lectores de Freud y de Lacan.

No hay que confundir la literatura –sea del género que sea– con la escritura. Para el psicoanálisis, la literatura que se ocupa de nuestra disciplina es una de las formas en que alguien –el escritor– produce un texto cuyo soporte son las letras, así como para una escultura el soporte puede ser la madera, el metal, el bronce, etc., y para la música el texto escrito es un pentagrama –el que es necesario leer para poder interpretar y realizar versiones de él. Escribir o dibujar letras es la grafía, lo que orienta la lectura es lo que hacemos a partir de lo que el cuerpo de la teoría nos brinda, aunque su texto sea sobre psicoanálisis si nos interesa un subrayado que despeje toda connotación imaginaria tendremos literatura psicoanalítica pero no escritura.

Es en la dirección de lo que leemos a la altura del Seminario XVIII: De un discurso que no fuera del semblante, que conduce nuestro hilo de trabajo: “[…] aun cuando la literatura llamada de vanguardia, lituraterre, es un hecho de litoral porque no se sostiene del semblante, pero sin embargo no prueba nada, solamente en la ciencia la escritura ha hecho maravillas”.[8]

Pocos años más tarde se centrará en la lectura de Joyce. Así, Lacan lector, es causado por la escritura y no por la literatura de Joyce, ya que en la primera lee una operación que arroja efectos de enseñanza para la experiencia del análisis. Lenguaje y escritura, en un juego carente de inocencia, se afectan, y lo que a Lacan le interesa demostrar –a partir de su estudio de Joyce–na estructura de cierta estabilización posible donde el sinthome se revela como una implementación distinta, de la que nos dice es la intelección psicoanalítica del síntoma neurótico. Tal como lo señalaramos en un artículo ya publicado: “El lenguaje que Joyce utiliza en su escritura evacúa el efecto representativo del significante y lo que resta es la producción de goce cifrado que no remite, que no llama a ningún efecto de significación, su escritura produce una literatura que, nos enseñará la diferencia entre lo verdadero y lo real, en la medida que la verdad encuentra en este su límite”.[9]

La letra, entonces, fija el goce en el síntoma, queel goce fálico, podrido, que conlleva el sufrimiento del cual el analizante intenta liberarse. En el sinthome, por el contrario, el goce es de lo artificiar, el arte en tanto reino de lo singular, entendido como la posibilidad de sustraerse a la demanda para encontrar otra versión del goce, ya que en el síntoma un deseo resiste pero no sin dolor.

La escritura, producto de la letra, da lugar a un escrito, pero tal como la entendemos no es la literatura.

Siguiendo esta línea sostenemos que aun los textos construidos a partir de un escrito son textos de psicoanálisis, una literatura hecha de palabras que encuentra su singularidad, su especificidad y que refiere al hablanteser. Pero a pesar de ser llamados “escritos” es preciso diferenciarlos de la letra como noción, pues no son escritos en lo que define a la letra como tal. Es, quizá, un modo de intentar re-inventar el psicoanálisis –no inventarlo, porque eso ya se hizo– poniendo en juego la relación de la letra con el sinthome.

Es por ello que el quehacer de la escritura puede coexistir con el síntoma, no se molestan ni se alivian, así como el sinthome como fin del análisis no quiere decir que el analista escriba textos de psiconálisis; puede hacerlo o no.

[1] Roberto Harari: “El cuerpo y la letra”, en El fetichismo de la torpeza, Homo Sapiens ediciones, Buenos Aires, 2003, pág. 149.

[2] RSI en francés es homofónico con heresie.

[3] Jacques Lacan: El Seminario, Libro XXII: RSI, clase del 21 de enero de 1975, inédito.

[4] Roberto Harari: El síntoma, seminario dictado en Mayéutica- Institución Psicoanalítica, 2004.

[5] Jacques Lacan: “Conferencia en Ginebra sobre el síntoma”, en Intervenciones y textos 2, Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1988, pág. 117.

[6] Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre XX : Encore, clase del 9 de Enero de 1973. La traducción de “lien” por “lazo”, me pertenece.

[7] Para el lector interesado en la ampliación y desarrollo del tema del Realenguaje ver Roberto Harari: Palabra, violencia, segregación y otros impromptus psicoanalíticos, Ed. Catálogos, Buenos Aires, 2007 y Edgardo Feinsilber: La interpretación en psicoanálisis. De la sugestión al forzaje, Ed. Catálogos, Buenos Aires, 2002.

[8] Jacques Lacan: El Seminario, Libro XVIII: De un discurso que no fuera del semblante, clase del 12 de mayo de 1971, inédito.

[9] Diana Voronovsky: “Lo sexual en la lengua”, en El sinthome. Consecuencias clínicas, Letra Viva editorial, Buenos Aires, 2001.

mayo 2, 2015
¿Puede hablarse de un deseo de escribir “primitivo”?

A los niños muy pequeños les gusta dibujar sin que se lo pidan, y tempranamente también quieren escribir. Podría creerse que están presionados por las imposiciones pedagógicas de un entorno que anhela asegurarles una oportunidad en sistemas escolares cada vez más coercitivos. Podría pensarse también que los niños solo quieren identificarse con los adultos y acceder a un mundo donde es difícil manejarse sin saber leer y escribir. Sin embargo, la inclinación hacia la escritura responde a un apremio psíquico interno. La escritura no es un aprendizaje propiamente dicho como lo es, por ejemplo, el acceso a la palabra/al habla. Existe un “deseo de escribir” así como un goce de la escritura. Esto es lo que prueba la obra de numerosos escritores para quienes, desde su más tierna edad, la literatura no es solamente un medio de vida sino la vida misma. Necesitan escribir diariamente y poco importa si sus libros se leerán o no. Además, lo que publican es escaso comparado con los múltiples escritos que guardan.

La relación con la escritura nunca es tan evidente como en ciertas formas de locura, en las cuales su práctica cotidiana alivia la violencia de las tensiones internas. Como sucede a menudo, esta dimensión patológica no hace más que exteriorizar un movimiento latente en todo sujeto: existe un impulso hacia la escritura que reconcilia al sujeto consigo mismo, en la medida en que aporta una solución específica a su división, una reconciliación, por lo menos provisoria, con un cuerpo de goce del cual está exiliado desde el inicio. En ese sentido, existe un deseo de escribir que no es una clase más de deseo, como una sublimación, sino un deseo de escribir, en cierto modo, primitivo, porque explicita la escritura misma del inconciente.

En verdad, tenemos la impresión que la escritura es una elaboración tardía, porque el niño la adquiere después de cierta edad –cuando ya sucedió lo esencial de la dramaturgia edípica; y porque la humanidad ha permanecido largo tiempo iletrada durante lo esencial de su historia. Sin embargo, la escritura del inconciente, o incluso el jeroglífico, “escritura de los dioses”, escritura del sueño, orienta desde siempre el deseo del sujeto. En Yunnan, China, los chamanes naxi dicen que al comienzo, sus leyes y sus rituales estaban escritos sobre las bandas de piel de cerdo, pero que un día tuvieron hambre y se las comieron. Desde entonces, sus tradiciones son solamente orales.

El deseo de escribir proviene de la propia escritura inconciente, a modo de un retorno de lo reprimido. Como vamos a explicar, un cierto acontecimiento ha traumatizado al sujeto, quien para existir ha debido reprimirlo bajo la forma de “representación de cosa”, o de “huellas mnémicas” que lo han acompañado. Son estas representaciones reprimidas las que retornan en los sueños como una escritura casi ilegible desde el momento en que el sujeto tiene conciencia, ya que justamente va a reprimir, una vez más, lo que no quiere saber. Es la experiencia que cualquiera puede tener al despertarse: el recuerdo de sus sueños se evapora con mayor o menor rapidez. Además, este retorno de lo reprimido que aparece en los sueños no está hecho para ser leído. No es un mensaje. Antes que nada, da cuenta de un esfuerzo del sujeto por deshacerse de lo que lo ha traumatizado. El sueño explicita de esta manera la dinámica general del inconciente, es decir la de la repetición. La repetición no es una formación del inconciente suplementaria que se agregaría al lapsus, al acto fallido, al síntoma, etc. La repetición da cuenta del pasaje de una posición pasiva (el traumatismo sufrido) a una posición activa (la escena es revivida siendo sujeto y no objeto).

Es por esto que la escritura misma –ya no la escritura reprimida por un sujeto del inconciente que busca sin gran esperanza deshacerse del traumatismo repitiéndolo, sino la escritura propiamente dicha–, esta vez conciente, puede tener un efecto liberador. Esta tensión del sujeto hacia una reconciliación consigo mismo resume el deseo de escribir, hermanado en este aspecto con el deseo del sueño. Así como para los sueños, el olvido es la regla, también para la escritura existen fuertes inhibiciones. Porque, ¿el sujeto desea realmente deshacerse de aquello que lo ha hecho sufrir? En el fondo, está mucho más apegado a sus síntomas de lo que imagina.

El deseo de escribir responde a un apremio[1]: al apremio de repetición, Wiederholungszwang, que obliga al sujeto a superar varias pruebas si quiere existir frente al deseo del Otro. Experimenta primero un apremio por hablar, después un apremio por dibujar, por representar y finalmente, en función de esta relación con la representación gráfica, un apremio por escribir. La palabra tiene inmediatamente una relación “primitiva”, del derecho y del revés, con la escritura del inconciente: ¿qué pasa el primer día? Un niño grita, su madre lo oye; sin comprenderlo, pone allí la razón de su propia falta, que le hizo desear tener este hijo. Se angustia y se precipita por darle alguna cosa, en realidad lo que sea: lo que puede darse a esta edad, en principio, el alimento, desde luego. Y el niño, también sin comprenderlo, sabe que a través de esto se convierte en la apuesta de una demanda que lo sobrepasa, que podría arrasarlo, si no se opone.

Su grito ha sido la apuesta de un enigma y esa voz, que es el único bien propio de su activo, ha sido equivalente a lo que se le oferta, y que acepta quizá pasivamente, pero que también debe rechazar, si desea existir como sujeto sin ser arrasado en la inmensidad de la demanda materna. ¿Cómo es posible aceptar y rechazar al mismo tiempo? Este es el dilema que conlleva el primer golpe de los traumas subjetivos. Es el motivo central del desamparo, Hilflosigkeit, del lactante, quien para vivir debe rechazar su amor más grande, atándose a él para siempre. Este primer traumatismo subjetivo está enteramente comprendido en la división del grito entre sonido y sentido. De este traumatismo, el sujeto no quiere saber nada, quiere reprimirlo por causa del amor mismo, es decir, del reconocimiento subjetivo que necesita por encima de todo. Y como el instante del choque del enigma se acompaña de cierto número de sensaciones, estas sensaciones serán reprimidas siendo completamente aisladas de todo sentido, puesto que este sentido es incomprensible (es la significación del falo). Por ejemplo la sensación de una cierta luz, el tacto de un tejido, un olor, etc., forman las primeras representaciones de cosa reprimidas. No es la pulsión en sí misma la que es reprimida, sino los representantes de la pulsión (sensoriales). A continuación, estas imágenes van a superponerse unas sobre otras a la manera de los jeroglíficos egipcios, y a medida que los traumas subjetivos se acumulan.

El enigma se le escapa, pero las representaciones de cosa son suyas. Y el niño pasa la mayor parte del tiempo soñando con esta escritura que él puede dominar, es decir, repitiendo gracias a ella, intentando dominar los traumas pasando de una posición pasiva (el enigma sufrido) a una posición activa, la del soñador que alucina por fuera aquello de lo que casi fue el objeto alucinado.

Vamos a explicar cómo entre la voz –que se va a convertir posteriormente en el material de la palabra gracias al amor– y la escritura del inconciente hay una relación “primitiva”, del derecho y del revés. La palabra reprime constantemente la escritura del inconciente, esas alucinaciones de jeroglíficos, de imágenes superpuestas a lo largo de la infancia, que vuelven en los sueños. Palabra y escritura se persiguen mutuamente, la escritura de un lapsus resurge, por ejemplo, en una falla de la palabra.

¿Por qué estas alucinaciones de representaciones de cosa resurgen con tanta insistencia? Por una parte se ha dicho que resurgen para repetir, para pasar de una posición pasiva a una posición activa. Y por otra parte, porque lo reprimido representa una pérdida importante del goce del cuerpo e incluso una suerte de exilio: perdemos nuestro cuerpo de goce cuando nos convertimos en seres hablantes. Al hablar nos olvidamos qué parecemos. Allí radica el motivo del apremio que nos va a empujar a representar, luego a dibujar, y finalmente a escribir. Hablando perdemos una parte del goce del cuerpo, lo que realizaría el deseo del Otro materno: “Las representaciones de palabras” reprimen las “representaciones de cosas” para retomar exactamente los términos de Freud. De modo que luego, el deseo del sujeto consiste en recuperar este goce perdido, pervertido desde el inicio por el deseo del Otro. El dibujo intenta recuperar lo que la palabra ha perdido. Un niño muy pequeño busca, desde que puede, dibujar, representar sobre el papel esta parte de sí mismo de la cual está exilado. Cuando se examinan los dibujos de los niños de una misma edad, existen entre ellos grandes semejanzas: en efecto, se trata de representaciones del cuerpo psíquico que en este sentido son homólogas.

Una vez trazados sobre el papel, estos dibujos no son estáticos, toman vida. El niño inventa a propósito de esto una historia que no reproduce la palabra sino que busca repararla, idealizando las faltas de su propia vida: los dibujos repiten, pero buscando reconciliar al sujeto con los defectos de su existencia. Los dibujos viven, están en el origen de la mitología singular de cada uno, por más que esta posea características generalizables en todos los seres hablantes. Las ficciones desarrollan en condicional las propias historias que doblan idealmente la vida de cada niño.

Pero existe un límite superior a la representación por el dibujo. En efecto, el niño reencuentra un obstáculo insuperable cuando debe representarse, ya no como cuerpo (lo hace desde el principio), sino como “sujeto”. En tanto sujeto escapa por definición a la representación, puesto que es a partir de esta instancia subjetiva que reprime las representaciones, buscando recuperarlas fuera de él: es la definición misma del sujeto dividido. ¿Cómo representar este sujeto sobre el papel, sobre todo sin representarlo como cuerpo? Es aquí que la invención de la escritura, comenzando por la escritura del nombre propio, se impone como una necesidad de estructura, del mismo modo que el niño solo se reconoce en el espejo cuando es llamado por su nombre. Su nombre justamente no forma parte de la imagen y le permite verse: desde el exterior, de algún modo. Se advierte en los dibujos de todos los niños que las primeras letras o las “pseudo letras” que escriben son aquellas de su nombre propio. Es su firma, dicen.

El nombre propio es particularmente adecuado para la representación del sujeto “fuera del cuerpo”, teniendo en cuenta que se trata del nombre del padre. El niño toma su nombre en ocasión del conflicto edípico: se trata del nombre de su padre, en el sentido de que le ha sido dado en el nombre del padre. Esta asunción del nombre es correlativa con el complejo de Edipo: mata a su padre en el momento en que toma su nombre y la culpa por este asesinato prohíbe el goce de la madre. Este asesinato del padre es justamente lo que no es representable en el dibujo, sino inmediatamente acompañado de su renacimiento bajo la forma de la firma, que asegura la filiación del tótem asesinado. El rey ha muerto, viva el rey. En este sentido, la escritura es una suerte de reconocimiento del padre y tiene, desde el principio, un sentido sagrado. Pero al mismo tiempo, esta escritura está formada a partir de las representaciones visuales, de las cuales reprime el carácter pictográfico, guardándose para sí la potencia de la imagen, es decir, un goce potencial (que puede inhibir la formación de las letras e incluso el aprendizaje de la escritura). El nombre propio es, entonces, la llave de la escritura que a partir del dibujo orienta las representaciones de cosas hacia la literalidad. Existen pruebas de este camino hacia la invención histórica de la escritura que, al comienzo, fue pictográfica, por imagen, antes de tomar un sentido fonético, primero silábico, y luego puramente alfabético. Los niños recorren el mismo camino.

Acabamos de hacer un breve resumen, retomemos ahora dos etapas importantes de este camino hacia la escritura. Primero, la escritura no reproduce de ningún modo la palabra. En efecto, la palabra reprime el goce de las representaciones de cosa mientras que, por el contrario, la escritura busca recuperar este goce perdido, del cual el sujeto está exiliado: es lo que motiva el deseo de escribir. Pero esto no es todo, porque la escritura busca recuperar por un medio visual lo que se ha perdido por la pulsión vocal. Los instrumentos pulsionales de la pérdida y de la reconquista son muy diferentes e implican importantes consecuencias sobre la lateralización del cuerpo, igual que sobre la orientación de la escritura en una superficie, de derecha a izquierda (o lo contrario). Ahora bien, retomemos más en detalle el proceso de la pérdida (oral) y de la reconquista (visual), cuyo resultado más sorprendente es la lateralización del cuerpo: todos los seres humanos se hacen diestros o zurdos, mientras que en el nacimiento, las dos mitades del cuerpo son funcionales. Este proceso se cumple cuando la oralidad diseminada encuentra su puntuación escópica en el espacio.

Desde el comienzo de la vida, “la oralidad” comporta un doble sentido: por un lado, “oral” se significa por la voz, y por otro lado, “oral” remite a la alimentación. Estas dos significaciones están ligadas porque el grito del niño funciona como un llamado, al que la madre responde alimentándolo. La significación de esta respuesta es traumática, como se sabe, y los sonidos primero toman un sentido y luego se convierten en significantes para el niño, en la medida en que estos traumatismos se repiten. De manera que la oralidad de los sonidos (que sirven al reconocimiento subjetivo) va a reprimir la significación de la oralidad de la alimentación. Es un movimiento importante porque mientras el niño haya cumplido este proceso, no habrá respondido a la demanda materna: en consecuencia, queda en deuda con su madre y la pulsión retorna sobre su cuerpo como un boomerang, completando un bucle, en adelante autónomo, de adentro hacia afuera y luego de afuera hacia adentro, y esto debido a la culpa de no haber satisfecho la demanda. Se instaura así un ritmo pulsional indefinido de este movimiento de rechazo y de recuperación.

Es preciso detenernos en una de las características del ciclo pulsional relativa a la voz, que no se puntúa de cualquier manera. El momento activo de la voz se marca gracias a la consonante: da un “golpe de glotis” y se denota gracias a su grado de apertura: la consonante más cerrada es la “m”, que ha dado su universalidad a la palabra “mamá”, la única que subsiste del lenguaje del bebé en todas las lenguas. La consonante es el acto de este sujeto que más tarde firmará sus primeros dibujos con su nombre. En este sentido, la consonante es “paterna”. En cuanto a la vocal, se pronuncia con la boca abierta, se puede vocalizar, pero entra tanto como sale del cuerpo: es una amiga del goce materno, una cómplice de la intrusión de su demanda que pone al sujeto en posición pasiva. Esta marca tiene su importancia a propósito de las primeras escrituras alfabéticas, donde solo las consonantes se escriben, en tanto que las vocales están proscriptas (no es un problema técnico que ha llevado a esta prohibición). Del mismo modo, vemos en los niños disléxicos que las sílabas invertidas pivotean alrededor de las consonantes que forman su armadura, su punto fijo espacial.

Pero volvamos a la cuestión de la vectorialización de la pulsión vocal en bucle de afuera hacia adentro y de adentro hacia afuera. Este circuito infernal de la pulsión es vertiginoso a partir de su solo movimiento, un sujeto no sabe dónde está, afuera o adentro. Por ejemplo, un niño que grita con la boca, se oye con el oído como si fuera un otro que estuviera afuera. De modo que continúa gritando porque se oye. Digamos también que un niño que oye llorar a otro, a su vez grita. Es un vértigo y, además, ese es el sentido psíquico del vértigo.

Es aquí que interviene inevitablemente otra pulsión, porque corresponde al intercambio intersubjetivo entre la madre y el niño: es la pulsión escópica, que va a fijar de algún modo la vectorialización de la pulsión oral. Uno se dirige a alguien que uno ve, y por esto el sujeto dispersado por su propia voz se reencuentra en la reflexibilidad de la mirada, portavoz de la subjetividad. Un niño no mirado hablará quizá, pero más tarde. Es difícil oír a alguien que no vemos, sobre todo porque cuando la voz queda dispersa en el espacio, nosotros mismos quedamos dispersos. No se trata de la visión general del cuerpo del interlocutor sino más precisamente de su mirada. Mirar a alguien a los ojos es ver su propio vacío, porque la mirada del otro hace un agujero en la superficie homogénea de sensaciones a la cual, el primero le da su tridimensionalidad. La mirada de la madre expresa su propia falta, en la cual el niño puede, en principio, reconocerse, y gracias a esta reflexibilidad se instaura en el espacio-tiempo el régimen de una intersubjetividad (gracias a “esa noche que se puede ver en la mirada de todo hombre”, escribió Hegel).

Entonces, el niño se reconoce como sujeto gracias al otro a quien como a él le falta, reconocimiento que es la ocasión sin duda de la primera sonrisa, que es –mucho más que la risa– lo propio del hombre. Pero este reconocimiento, que escande el espacio-tiempo de la voz, tiene de inmediato una consecuencia incalculable: es posible verse como cuerpo desde esta subjetividad exterior a lo sensible. La mirada permite al sujeto ver, comenzando por este extraño “él mismo” siempre demasiado fálico. Consecuencia incalculable, porque, ¿quién es este “él mismo” que ahora logra ver a la distancia? Es un “él mismo” tal que él percibe en la mirada del otro, en espejo de alguna manera. Se trata de una visión muy “física” (en el sentido de la física del espejo), visión de la que existe una bella metáfora: un niño puede verse reflejado en miniatura en la pupila de su madre. En realidad, ¿no se trata del verdadero estadio del espejo? Un niño que se amamanta está tan prendido de la mirada de su madre como de su pecho. A medida que un mar de leche se lo lleva por la boca, su propia imagen le es devuelta por la mirada. Un lactante al que su madre no mira, no tiene sed. Esta imagen devuelta delimita, en principio, la oralidad del alimento, antes de delimitar la oralidad de la palabra en el estadio del espejo propiamente dicho.

Sin desarrollarlo, destacaremos solamente aquí una particularidad importante de esta especularidad. La imagen que nos es devuelta cuando perdemos la nuestra es una imagen de nosotros vista de frente, pero invertida verticalmente en el espacio. Nosotros volvemos de nuestro exilio, recuperamos según una lateralización obligatoria, derecha-izquierda, lo que es nuestro verdadero cuerpo. En tanto seres hablantes, somos obligatoriamente diestros o zurdos.

Sin embargo, el hecho de apropiarnos de un cuerpo que será lateralizado no dice aún por qué se privilegiará un hemicuerpo sobre el otro (generalmente el derecho). Para comprenderlo basta recordar que en el movimiento rítmico de la pulsión, la ida y la vuelta no tienen el mismo valor. La mitad del circuito que está activa y libera al sujeto será “buena”, mientras que la vuelta hacia el cuerpo que es pasiva y aliena al sujeto será “mala”. Esta lateralización “buena” y “mala” va a transponerse a los hemicuerpos en el momento en que la pulsión escópica va a escandir el proceso de subjetivación. Es notable que en todas las culturas, la zurdera siempre haya sido considerada de manera peyorativa.[2]

Mientras tanto, veamos la consecuencia relativa a la invención de la escritura. En principio, la vocalización de los significantes que comprende vocales y consonantes. En la vocalización, el enlace entre estas reprime el goce pulsional de la voz en beneficio del sentido (aquel del reconocimiento intersubjetivo o, incluso, de la demanda de amor). Esta pérdida de goce, lo hemos dicho, va a buscar compensarse en el apremio de la representación pictórica, ideográfica, luego alfabética, pero cambiando de pulsión, pasando de la pulsión voz a la pulsión escópica. Lo que la pulsión invocante ha perdido por un lado poniéndose al servicio de la palabra, busca recuperarlo gracias a otra pulsión a nivel de la visión; según este mecanismo generalizado de las pulsiones que busca que estas se intercambien unas por otras en función de su meta común: la identificación del cuerpo con el falo.

A nivel de la voz, se privilegiaba el momento activo de la consonante. Su “golpe de glotis” aseguraba la hegemonía del sujeto sobre el goce vocal así reprimido, pero este imperio de la consonante estaba ampliamente amortiguado por el silabismo, puesto que es imposible pronunciar una consonante sin emitir al menos una vocal. Con el cambio de régimen pulsional de la escritura, este rol de la consonante aparece más claramente. En los primeros alfabetos, solo la consonante (buena) se escribe, mientras que la vocal (mala) está proscripta. Pero sobre todo, van a ser lateralizadas las letras que son los espectros, los fantasmas del cuerpo psíquico. Las letras que escribimos son especies de fotos de nosotros mismos. Estamos en una relación especular con el papel cuando escribimos y, como nosotros, nuestra escritura será obligatoriamente lateralizada. Existe desde este punto de vista una relación, al menos estadística, entre los problemas de lateralización del cuerpo y las formas de dislexia. Son problemas de puesta en el espacio y en superficie correlativos al pasaje a la pulsión escópica y a su objetivo: recuperar el goce, y no reprimirlo como en el caso de la palabra.

Naturalmente, para que la puesta en superficie de la pulsión escópica en la escritura sea eficaz, todavía hace falta que el sujeto mismo se ubique en el espacio, pero fuera de la superficie. Esto le da un rol de llave introductoria al nombre propio. El nombre propio no es un significante propiamente dicho, puesto que no se define por otro significante, y tiene solamente una función apelativa, separadora, puramente performativa. Así fijado en el espacio, pero fuera de superficie, el sujeto que lleva un nombre orienta su escritura sobre una superficie donde esta se lateraliza, como “él mismo”. El nombre propio es el punto-fuera-de-línea, el lugar a partir del cual las letras se dan vuelta y constituyen una superficie, bajo la forma de una escritura. Es al menos una condición de posibilidad, ya que existe una angustia de representar la parte del goce perdido, una inhibición para escribir, y como el cuerpo, las letras van a llevar consigo los síntomas edípicos que acompañaron la apropiación del nombre propio y la interdicción del goce. Una mitad del cuerpo ha sido sacrificada en el momento de la entrada en la palabra, y nuestras letras se inclinarán a la derecha o a la izquierda en función de la historia de ese sacrificio. El acto de escribir busca recuperar el cuerpo en cada letra, pero esta busca al mismo tiempo asegurar la victoria del “bueno” sobre el “malo”, si se puede continuar empleando un vocabulario tan maniqueo para subrayar la dimensión ética, o incluso sagrada de la escritura.

Como el deseo en general, el deseo de escribir precede a su objeto. El sujeto desea mucho antes de saber lo que desea. En el fondo, el lactante desea desde su primera alucinación y el deseo no viene en absoluto del complejo de Edipo. Decir que el deseo de escribir precede a su objeto significa que no se puede prejuzgar lo que va a ser escrito a partir de este deseo. Pueden ser mitos, ficciones, teoría, poesía. Pero el deseo de escribir precede todos estos formatos, que son consecuencias contingentes, altamente tributarias de la historia de cada sujeto y de lo que busca reparar, justificar, dominar con esa escritura, aunque solo sea su existencia y la legitimidad de su nombre, que fue escrito primeramente, y del que firmará la última página.

[1] Si bien Wiederholungszwang habitualmente se traduce como “compulsión”, en este caso hemos decidido traducirlo por apremio debido a que, en el pasaje al francés, el autor cuenta con una palabra francesa para decir compulsión y elige, en cambio, otra palabra que significa, por lo que hemos indagado, apremio.

[2] ¿Por qué el uso de la mano derecha es universalmente mayoritario siendo una característica culturalmente adquirida? Seguramente debido a la posición intrauterina de los lactantes, que los hace escuchar mejor de un lado, sustento orgánico que sirve de punto de llamado a la fijación psíquica ulterior.

mayo 2, 2015
Tres hilos para un cuerpo
Amarás al prójimo como a ti mismo, dice la ética cristiana que propone la identificación al Cristo del sacrificio.

Aún en el pensador judío, me refiero a Emmanuel Lévinas,[1] la idea del sacrificio se ubica en lugar esencial para la valoración del acto.

Nuestra propuesta[2] dice exactamente lo contrario: no es el altruismo ni la caridad lo que nos acerca al otro, a aquel que invocándolo lo convocamos al lugar del prójimo. Por el contrario, es gracias al prójimo que hallamos la posibilidad de remediar nuestra falla y reencontrarnos con la falta que nos sostenga en la vía del deseo y la creación.

El presente trabajo que el lector tiene ahora en sus manos consta de varios escritos presentados en espacios cercanos aunque distintos y que fueron mi respuesta a la invocación del otro. Así entiendo la razón del lazo entre analistas.

1. El cuerpo y lo sexual

Tiempo antes de realizarse el IV congreso de Convergencia fui invitado por Alejandra Ruíz –a quien le agradezco- a participar de unas Jornadas en la Biblioteca Nacional organizadas primero bajo el título La elección sexual. En este sentido, es interesante mencionar que el tema que -en un primer momento- se me hizo llegar fue luego cambiado por este otro El cuerpo y lo sexual. Como en esa ocasión me tocó hablar luego de otros disertantes tuve la oportunidad de agradecerles a los que me precedieron porque habían hablado del decir y subrayé también que estábamos poniendo en acto un decir, ya que una cosa es decir que aceptamos las diferencias y otra es hacer la experiencia de compartir un espacio con tales diferencias. También recordé, durante mi exposición, que cuando se me envió el segundo título, diciendo que éste se había tomado con más cuidado, dije “es un mensaje, convendría estar atento”. El título dice “El cuerpo y lo sexual”. Pensé “tomémoslo a la letra”: primero el cuerpo y luego lo sexual. Podría ser, por ejemplo, que para que haya lo sexual primero sea necesario que haya un cuerpo. Entonces concluí: hagamos la hipótesis de que eso es lo que nos propone el título.

Si entendemos que Lacan estuvo en el tiempo del post-freudismo y del omelette post-freudiano, nosotros estamos hoy en el tiempo del post-lacanismo y del omelette post-lacaniano. Entonces, sería prudente avanzar paso a paso no dando nada por sabido sino más bien interrogando nuestro saber. ¿Cómo hacemos los humanos para hablar de Un cuerpo?

Para que un cuerpo sea uno el proceso no es nada sencillo, como ya se dijo el cuerpo no es natural. Por ejemplo, un bebé juega con su piecito como si fuera un objeto, juega con su pulgar como si fuera un sonajero, esto es, no lo reconoce como haciendo Uno con su cuerpo.

En el clásico texto de Dostoievsky El doble o en el de Guy de Maupassant El Horlá alcanzamos a leer que uno puede encontrar su imagen en el espejo y pensar que no es la imagen de su cuerpo sino que es otro cuerpo, un cuerpo se hace doble. Con Lacan sabemos que para tener Un cuerpo es preciso una operación, que ese cuerpo no se constituye como Uno sino gracias a Otro, pero dicha constitución tiene lugar en un desfiladero riesgoso, vale decir que puede volver a fragmentarse como en el bebé. En uno de los extremos encontramos, por ejemplo, pacientes psicóticos que se queman el brazo con cigarrillos para reconocer que ese brazo forma parte de su cuerpo, y en el otro extremo, asistimos a los fenómenos del doble. Un cuerpo, como Freud dijera antes que Lacan, para ser tal cuerpo precisa ser querido como Un cuerpo, amado como Un cuerpo. El amor dirigido al cuerpo como primera nominación del Yo -narcisismo, estadio del espejo- es un cuerpo que nos remite a un Uno que es un Uno unificante.

Pero el psicoanálisis –y esto pudimos comprobarlo en una reunión de psicoanálisis como la que mantuvimos en la Biblioteca Nacional, pudimos jugar las diferencias porque había algo que nos hizo participar de un espacio topológico, de un abanico, compartido–, ¿cómo comienza? Siendo hijo del fracaso de la medicina ve la luz con esas heroínas histéricas que llegaban al consultorio del Herr Professor contando sus parálisis, sus hemianopsias, su dificultad para hablar, que la medicina de su tiempo –la de la Viena imperial, la mejor y más desarrollada– no podía responder. ¿Qué descubrió siguiendo las sugerencias de su maestro y amigo Joseph Breuer? Que si lo permitía el síntoma hablaba y al hablar revelaba que poseía, como trasfondo, algo de lo sexual. Se trata, entonces, de un cuerpo que está marcado por una palabra, otra palabra, otra palabra…, Lacan dirá “los significantes” –en Encore escribe S₁y essaim, “enjambre”, el enjambre de los significantes. Es un cuerpo fragmentado, escrito, por palabras que llegan del Otro, palabras que propician el goce de ese cuerpo o lo detienen en síntomas, inhibiciones, angustias. Es el cuerpo del Otro donde domina el uno entre otros, ya no es el uno unificante, es un significante entre otros.

Si avanzamos hacia lo que consideramos puede ser el horizonte del psicoanálisis de nuestro tiempo –hay algo que nos acerca pues todos reconocemos nuestra deuda con la enseñanza de Lacan– nos vemos conducidos por Lacan a tiempos remotos y a las enseñanzas de alguien que, desde otro campo, pensó los mismo problemas que nosotros con los términos de su época. No le vamos a pedir a Agustín que nos hable de sujeto y Otro, porque él nos hablará de libre albedrío y de Gracia, de la Trinidad –tres son uno, uno es tres. Lacan toma esas ideas y dice que nosotros tenemos esa estructura, la de un cuerpo anudado a lo real de la vida y a la muerte que sólo se nos hace presente gracias a la palabra que dice muerte y a la lógica que implica estar inmersos, bañados por el lenguaje.

El sujeto es Uno, sólo logra ser Uno cuando los tres anillos que hacen esa trinidad que nos constituye están bien enlazados. ¿No nos cuenta Lacan el esfuerzo desesperado y conmovedor de James Joyce por construir –cuando su registro imaginario se deshoja como las capas de cebolla y no puede sentir odio hacia los compañeros que lo habían violentado, golpeado, por decir que el mejor poeta inglés era Lord Byron–algo que remediara un nudo mal anudado, una cadena de anillos que lo dejaba sin posibilidad de ser Uno? Gracias a su escritura él dijo “yo soy Uno”. ¿Cómo? Soy el artista. Entonces, es un nuevo Uno, un Uno que es tres y que si está bien anudado, como Lacan lo escribió en La Troisième, parece servir para distribuir mejor los goces.

Cuando digo “los goces” estoy traduciendo lo que para nosotros quiere decir”sexo”, lo que Freud ya planteara en Tres ensayos de teoría sexual: si hay sexualidad oral, si hay sexualidad anal, con Lacan también decimos escópica e invocante, es porque la sexualidad se equipara a la dimensión del goce. Hablar de sexo es hablar de goce. Hay distintos goces: el goce sexual, que es fálico, dice Lacan; el goce del Otro, que es inexistente pero no por eso inoperante, el neurótico sueña todo el tiempo con él; el goce a-sexuado de la pulsión; el goce extra de la mujer. Pero alguien podría decirme: muy bien todo lo que usted cuenta, pero ¿por qué no dice algo de la relación sexual, que es lo que verdaderamente nos interesa? Bien, probemos avanzar, entonces, un paso más en la relación sexual con el otro. Hay un chiste que dice que la diferencia entre masturbarse y tener una relación sexual es que en el último caso se conoce más gente. Eso es cierto pero con una salvedad: lo que mejor se conoce es a uno mismo. Es la traducción de la máxima del libro Sagrado que Lacan retomó: “Amarás al prójimo como a ti mismo”.

Un hombre puede ir al encuentro de una mujer como su prójimo, invocarla y –voy a repetir lo dije por primera vez hace diez años en la primer reunión de Convergencia en Barcelona– no sólo vale que “no hay relación sexual” sino que cuando el Otro es invocado al buen lugar repara el nudo en el lugar de la falla, “hay relación sexual”. En este punto me detengo para dejar al lector con el enigma. Lacan concluye –si lo repito es porque me parece que ahí se abre un capítulo incitante– que entre el hombre y la mujer no hay relación sexual y hay relación sexual.

2- En-claves de Encore. El barroco

Quisiera compartir en este momento algunas pinceladas, algún desciframiento de un capítulo del Séminaire XX: Encore[3] que en la versión que fue publicada en vida de Lacan –podemos suponer que fue con su visto bueno– aparece con el título de “Du baroque”, “Del barroco”. Este capítulo comienza con una frase que dice así: “Yo comienzo por mis fórmulas difíciles, o que yo supongo que deben ser tales –el inconsciente no es que el ser piensa, como lo implica sin embargo lo que dice la ciencia tradicional– el inconsciente es que el ser, hablando, goza, y no quiera saber nada más. Y yo agrego lo que esto quiere decir –ne rien savoir du tout”.[4]

¿Por qué en una clase de su seminario, donde va a dedicarse especialmente a hablar del barroco, comienza con esta frase? Registramos que nos habla de una distancia entre el ser y el pensar que nos recuerda un aforismo lacaniano que dice “soy donde no pienso, pienso donde no soy”, pero también nos habla de algo más, de la relación del inconsciente con el goce. ¿Tendrá algo que ver con el barroco?

Lacan nos cuenta que está de retorno de un viaje por Italia y que en las iglesias de aquel país pudo ver colgados los cuadros del barroco. En la tapa del seminario –como ya he dicho se trata de la edición que Lacan aceptó– aparece la estatua de Santa Teresa de Ávila hecha por Bernini, uno de los artistas más reconocidos y emblemáticos de aquel período. Centrado en el barroco que encontró en los cuadros de las iglesias italianas afirma, con su estilo herético: “El barroco, es en el comienzo la historieta, la pequeña historia de Cristo”.[5] Asimismo nos recuerda que el barroco acompaña en la pintura, la arquitectura, la escultura, la música, la literatura, lo que fue la Contrarreforma. En el año 1545, siglo XVI, se realiza un Concilio en Trento donde la iglesia católica decide una estrategia para responder a los movimientos que se habían escindido, que habían propuesto la Reforma –Lutero, Calvino– con esto que se llamó la Contrarreforma.

¿Qué define al barroco? ¿En qué el barroco presentifica un espíritu que Lacan recoge y le parece necesario para el psicoanálisis? Dice “me ubico más bien del lado del barroco”. Proponemos que lo que define al barroco –en esto voy a seguir una tesis de Leibniz que fuera subrayada por Deleuze– es el pliegue.[6]

¿Qué es un pliegue? De acuerdo con la definición del diccionario un pliegue se genera cuando una superficie flexible se dobla y se presenta como doble. Si volvemos a mirar la estatua de Bernini advertidos de que el barroco implica el pliegue, observamos la cara de una mujer que goza, que frente a sí tiene la estatua de Eros apuntando con la flecha a su cuerpo, su mano colgando, caída, y lo que está entre su mano y su cara son los pliegues, la enorme cantidad de pliegues del manto que cubre el cuerpo.

¿Pero qué quiere decir eso para nosotros, psicoanalistas? Recuerdo que Lacan representa al sujeto con una banda de Moëbius. Si extraemos, como hacen los topólogos, sólo su borde es como si dibujáramos un ocho, pero Lacan hace algo que los matemáticos no, pliega el ocho y lo llama ocho interior. Este pliegue, que muestra que se pasa dos veces por el mismo lugar, orienta sobre el concepto freudiano de repetición. Son los pliegues de la palabra los que velan e indican el cuerpo del goce.

Más adelante Lacan pronunció la siguiente fórmula, sencilla como tantas otras: “El barroco es la regulación del alma por la escopia corporal”.[7] ¿Qué quiere decir? ¿Qué entiendo yo que quiere decir? Dado que no me voy a poner en dueño de la verdad, recurro nuevamente a la misma clase de Lacan y observo que allí afirma que hablar del alma es hablar de un pensamiento que se cree dueño del mango –“alma” es una manera de pensar el cuerpo al modo en que lo piensa Aristóteles. Pues bien, La regulación del alma por la escopia corporal remite, en la historia de Cristo a la que con Lacan hicimos mención unas citas antes, a aquello que sucede ante el cuadro de Mantegna de San Sebastián, uno de los mártires cristianos. Cuando el espectador lo mira se encuentra con algo que, desde el punto de vista de su pensamiento, le sirve de homeostasis. La gran estrategia del cristianismo es ofrecer el sufrimiento, que ya es una respuesta del sujeto al dolor,[8] como una ofrenda al Otro divino.

Los místicos nos muestran lo mismo pero con una diferencia, por ejemplo, en el caso de Santa Teresa no se trata del encuentro con Otro consistente sino del encuentro con un vacío –esto es lo que dice en la séptima morada.[9] De igual modo Meister Eckhart[10] dice que: “para que Dios entre en mi fortaleza tendrá que desprenderse de todo atributo, incluso de su nombre”. Esto mismo es lo que Lacan escribió con un matema, S(%), significante del gran Otro barrado., y es con el que escribe el goce extra de ð mujer.

Concluyo este apartado con una última frase de Lacan: el goce extra de ð mujer es el goce que sostiene la cara Dios del inconsciente.

3- ¿De qué tela se hace un género?
1. a) No se resuelve un error con la fórmula simétrica. Tan sólo se obtiene un simétrico error. Así leemos la crítica al Texto Sagrado que nos dice que Dios los hizo hombre y mujer. Naturalidad de los cuerpos que se extiende al ser, entendido como ser-sexuado, no es su natural partición la que nuestra clínica y la experiencia de la vida nos enseña. Coincidimos en esto con Judith Butler quien nos lo recuerda y lo fundamenta generosamente en su ya clásico libro El género en disputa.[11]
Desde los Tres ensayos de teoría sexual” Freud subrayó que en el origen todos ocupamos el mismo lugar para el Otro primordial: narcisismo-madre fálica es la célula donde el infans se ubica como el falo imaginario. De allí en más Edipo es el nombre de un desfiladero por el cual la relación con el Otro, y no sólo el primordial –es lo que implica la metáfora paterna–, se deshace en dos caminos: uno que conduce a los que no son, otro a los que no tienen. De allí la poética fórmula del amor que expresa que éste es “dar lo que no se tiene a alguien que no lo es”.

Dos preguntas nos acercan a la misma cuestión: ¿la incidencia del Otro anula toda eficacia a la existencia del órgano? ¿Las marcas del lenguaje que el Otro infiere, hace inoperante el agujero real?
1. b) Desde L’étourdit y le Séminaire XX: Encore hemos de distinguir una vuelta que Lacan nos proporciona para extender el planteo. En las fórmulas de la sexuación[12] [13] una barra vertical divide el espacio entre los que se dicen hombre y los que se dicen mujer -barra de la diferencia pero también de una articulación. Expongo, en su mínima estructura, las dos lógicas propuestas:
-Una lógica fálica de incompletud. El límite, marcado por la excepción, instaura la infinitud.

-Una lógica del no-todo. La ausencia de límite, que se marca en la inexistencia de la excepción muestra a lo real que no hace todo, no hace conjunto.

¿Cuál es la articulación de estas dos lógicas? Hacia ambos lados de la barra es el significante de la falta en el Otro, Φ, el que en distintas sintaxis escribe las cuatro fórmulas modales: la necesaria, la posible, la imposible, la contingente. La barra vertical que separa las dos lógicas es también la que las pone espalda con espalda, con flechas que la atraviesan y las enlazan: como Kierkegaard con su amada Regina, es la suspensión del goce a-sexuado de la pulsión el que permite un goce de segundo grado. Tanto el goce a-sexuado como el goce del órgano son fálicos y es su sobrepaso el que conduce a un goce suplementario, por eso mismo llamado extra: extra del fálico y del goce a-sexuado pues el goce, en tanto sexual, es fálico. ¿Y el extra? Como lo enseñan los místicos es el valor del agujero el que muestra a lo real por lo que lo consagra: no-todo. “Que muero porque no muero” dice la mística, pues la ausencia del ser, cuando se hace agujero, encuentra el estremecimiento del cuerpo y del ser.

c- Entonces, ¿de qué tela se hace un género? Veamos la banda de Slade.

Con esta misma banda hace años escribimos el cuerpo erógeno[14] dado que nos muestra que al género no lo deciden la “sabia” naturaleza ni las ilusiones imaginarias de los que proclaman el fin de la heterosexualidad. Una vez más, con Lacan, heteros es aquel que encuentra en el Otro el agujero real del goce que no se iguala a ninguna anatomía, pues es el agujero de un real enlazado. Este es otro modo de decir que la tela que nos compone en el género de cada uno no es natural ni es puro verso, sino que se teje con las tres cuerdas que -bien anudadas- nos ponen en banda, no la del delito sino la del goce enlazado.
1. c) No debiera sorprendernos que aquel que interrogó con “ferocidad psicótica”[15] las incidencias del lenguaje en la relación del sujeto con el mundo fuera quien en una de sus obras consagradas, el Tractatus logico-philosophicus –me refiero a Ludwig Wittgenstein– mencionara a la experiencia mística como el encuentro con una totalidad localizada. Es que no es lo mismo el margen izquierdo de la hoja que el derecho, vale decir, el logos renguea para decir lo real pero sólo alcanza su docta ignorancia cuando hace su limitado, y por eso infinito, camino.
La totalidad localizada no se iguala a la sensación oceánica que Freud tuviera que cuestionar, en su aspiración teológica, a su respetado amigo Romain Rolland.[16] Lo indecible surge en el límite del decir y así protege al sujeto de la ilusión del Otro, retorno al paraíso perdido que nunca se tuvo.

Michel Foucault desconfiaba del concepto psicoanalítico de deseo[17] y, en su lugar, reclamaba más placer. Ciertamente es posible, pero no asegura más goce ni mejor. La transgresión puede ser regresiva, a la búsqueda del goce del Otro inexistente, o creativa, cuando la verdad encuentra lo real: del agujero verdadero porque aceptó el agujero principal; del agujero del Otro real porque primero aceptó la falta que no es falla, salvo cuando falta.

[1] Emmanuel Lévinas: Ética e infinito, Visor Distribuciones, Madrid, 1991 y “Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro”, en Pre-Textos, Valencia, 1993.

[2] Isidoro Vegh: El prójimo. Enlaces y desenlaces del goce, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2001.

[3] Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre XX: Encore, Ed. du Seuil, Paris, 1975.

[4] Ibid, pág. 95 (la traducción me pertenece).

[5] Ibid, pág. 97.

[6] Gilles Deleuze: Le pli. Leibniz et le Baroque, Ed. de Minuit, Paris, 1988.

[7] Jacques Lacan: Op. cit., pág. 105.

[8] Isidoro Vegh: Hacia una clínica de lo real, Ed. Paidós, Buenos Aires, 1998, pág. 26.

[9] Santa Teresa de Jesús: Las moradas, Ed. Kapelusz, Buenos Aires, 1973.

[10] Maestro Eckhart: Obras escogidas, Visión Libros, Barcelona, 1980.

[11] Judith Butler: El género en disputa, Ed. Paidós, Barcelona, 2007.

[12] Jacques Lacan: “L’étourdit”, en Scilicet Nº 4, Ed. du Seuil, Paris, 1973, págs. 22-23 y Le Séminaire: livre XX: Encore, Ed. du Seuil, Paris, 1975, pág. 73.

[13] Isidoro Vegh: Lectura de L’étourdit, Ed. de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, Buenos Aires, 2007, pág. 16.

[14] Isidoro Vegh: Hacia una clínica de lo real, Ed. Paidós, Buenos Aires, 1998, pág. 80.

[15] Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre XIV: La logique du fantasme, clase del 18 de enero de 1967, inédito.

[16] Sigmund Freud: “El malestar en la cultura”, en Obras Completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XXI, pág. 65.

[17] Didier Eribon (comp.): El infrecuentable Michel Foucault, Ed. Letra Viva-Edelp, Buenos Aires, 2004, págs. 118-119.
mayo 2, 2015
Hay un único síntoma social: todos somos proletarios

De tatuajes y piercings: ¿epidemias sociales?[1]

[1] Texto recortado y extraído de un capítulo de un libro de próxima aparición cuya temática ronda la cuestión del cuerpo en psicoanálisis. Transcripción y edición del mismo por Ilda Rodríguez.

Conforme con la temática del IV Congreso Internacional de Convergencia, La experiencia del psicoanálisis. Lo sexual: inhibición, cuerpo, síntoma, cabe retomar una cuestión que no deja de retornar de continuo en mis desarrollos respecto del síntoma. Esta vez, desplegada por el sesgo que hace jugar la categoría de “lo social”.

He aquí un breve texto extraído de la transcripción de una clase del Seminario dictado en Mayéutica-Institución Psicoanalítica, en 2005, con el título ¿Qué dice del cuerpo nuestro psicoanálisis? y que en estos días estoy re-escribiendo, dándole forma de libro.[1]

Pues bien, me sucedió en aquellos días –qué duda cabe que se localizan coincidencias notorias– que, ante mi sorpresa, me topé con una palabra que no resulta desatinado traer a colación precisamente porque rondaba mis preocupaciones en la preparación de dicho Seminario: se trata de aquello que permanece “atado” –claro, de modo metafórico– en el sujeto como intentando contrarrestar la eventual fugacidad del cambio. Así, una casual homonimia determinó el surgimiento de una palabra muy significativa que es esta: ATARA A dónde vamos con ella? Es una sigla que quiere decir Asociación de Tatuadores y Afines de la República Argentina y tal resulta el habitual proceder de los hablantes, hallar algo donde nadie dice que lo hubiera habido. Por supuesto que ante tal ocurrencia, la escucha autocrítica inicial podría interrogarse: ¿por qué atribuir sentido a esto?

A su respecto, cabe permitirse esta pequeña licencia, ya que resulta interesante el encuentro procurado, porque la Asociación de Tatuadores y Afines… agrupa también a aquellos que realizan los piercings. Claro está que es traído a colación porque –a nuestro entender– estamos en presencia de lo que Lacan denominó en el Seminario XXII: RSI –también hacia los finales de su enseñanza–, más exactamente en la clase del 18 de febrero de 1975, síntoma social. De ahí una parte de nuestro enigmático título.

La misma conforma una de las pocas veces en que Lacan alude a esta figura tan especial en relación con el síntoma. Por cierto que lo predicho no comporta de ningún modo que el analista trate de hacer una suerte de “política del síntoma” ni mucho menos, sino que delata, en todo caso, la existencia de un síntoma social frente al cual no habría que perder de vista qué podemos llegar a decir los psicoanalistas.

En esa dirección, hay una conferencia del maestro francés bastante solicitada, La tercera,[2] en la que afirma que hay “un único síntoma social” y éste es que “todos somos proletarios” –lo cual Marx vino a demostrar– y, por otro lado, no puede ser nunca de otra manera.

A nuestro entender es dable captar allí presente la profunda ironía y la crítica feroz a Marx ya que –presuntamente– no es lo que el pensador alemán quiso decir, ni mucho menos, puesto que –como es obvio– consideraba que había burgueses y proletarios, siendo estos últimos los prometidos a descabezar a los primeros para –de algún modo– establecer la dictadura de ese proletariado. Sin embargo, conviene reiterar que no es eso e incluso no puede ser de otra manera porque la condición del proletariado universalizado es aquello que –entre otras– ha sido producto del discurso de la ciencia.

Ahora bien, esto merece un párrafo aparte puesto que es claro a su respecto –también en relación con ciertos equívocos que surgieron en el 2° Congreso Argentino de Convergencia–[3] que afirmar lo previo no implica una posición anticientífica ni proponerse en contra de la ciencia ni rasgarse las vestiduras por sus progresos o los de la tecnociencia; en cambio cabe aseverar que hay efectos deletéreos, lo cual no implica afirmar, meramente, que la ciencia avanza y que por eso estamos todos en el jolgorio universal. En su defecto, vale decir que eso trae consecuencias indeseadas y, universalizando la ley de la castración, se sabe que lo que se gana por un lado se pierde por el otro: esto es decir que se gana –de lo que no hay dudas– por lo que nos hallamos encandilados por los progresos de la ciencia y enhorabuena por los mismos; empero, ¿qué se pierde? Lacan lo dice con toda las letras: en el hecho que se han indefinido las fronteras, los grados, las jerarquías, y los lugares, en función de que la ciencia ha universalizado los sujetos.

Por lo mencionado, tan notorio como en lo apuntado se advierte –se lo ve– que la proletarización coincide con el hecho de haber abolido la esclavitud y por ende nadie tiene garantizado de por vida el lugar que va a ocupar en la sociedad. En ese sentido, todos partimos siendo iguales ante la ley, empero he aquí su dictum: “Arréglate como puedas para ubicarte en la vida ya que no tienes nada garantizado. No serás un noble o un esclavo de quien se ocupará algún noble –eventualmente– y ni figuras como parte de la corte; en suma, no tienes nada que te garantice un destino asegurado de por vida”. Hete aquí la proletarización que es el síntoma social.

Digámoslo una vez más: lo que se gana por un lado se pierde por el otro, sólo que en general como no se sabe lo que se ha perdido siempre se cree que se ha ganado y esa es la ilusión que intentamos –por lo menos en lo posible– denunciar.

Importa puntuar, entonces, para que quede en claro –tratando de ser psicoanalistas–, que con el avance se pierde pretender lo contrario sería un maniqueísmo ingenuo. Por ende, si se da esta proletarización generalizada –valga nuestra insistencia– cabe entenderse con ello que no es la pérdida de la riqueza ni de la ubicación social, sino el hecho de que cada uno se las arregla con su vida como puede; esto es, en ese sentido, que cada quien es responsable de su saber hacer. Dicho lo cual –ahora cabe formularlo con Lacan– es muy probable que cada quien intente “metamorfosearse” como para poseer algo garantido de por vida, o sea, inscribirse –inclusive en su cuerpo– algo tal que le permita sostener una presunta diferenciación respecto del resto.

De tal forma, no es válido tomar –únicamente– la remanida locución “sentimiento de pertenencia” de manera imaginaria, psicológica o afectiva, puesto que no comporta pertenecer a cierto grupo o saberse freak –o algo por el estilo– o marginal o especial y así siguiendo; antes bien, no cabe descartar en lo más mínimo y, más aún, conviene insistir como lo hacemos en el carácter de real en juego. Referido a ello avancemos con la puntuación siguiente a los fines de desplegarla.

De tatuajes y piercing: ¿práctica sexual contagiosa?

Volvamos con diferencia a los interrogantes previos recorriendo distintos contextos en los que otros psicoanalistas piensan de forma diversa respecto del porqué de esta proliferación del tatuaje y del piercing en virtud del discernimiento en su designación como síntoma social. En ese orden hemos intentado hacer pie en datos tomados del diario La Nación del 14 de agosto de 2005[4] a los fines de iniciar una reflexión acerca de la pertinencia de señalar en tanto síntoma social aquello marcado por la repentina emergencia de lo que –con Lacan– llamamos un síntoma como tal, esto es, algo que “no funciona”, que pone palos en la rueda y que, en principio, parece no ser sin consecuencias y a la vez procuraremos su cotejo con ciertos comentarios de algunos analistas autotitulados –también– lacanianos.

Hay aquí un punto llamativo a resaltar, que tanto el comentario del diario La Nación como el número de la revista Neo aparecieron en agosto de 2005 y es en virtud de ello que indicamos la emergencia de un síntoma social en sintonía con nuestra propuesta desplegada en el dictado de un seminario[5] tanto como en el hecho de estas ocurrencias y aconteceres.

En ese sentido cabe sopesar la modalidad adoptada por una persona llamada psicoanalista, dedicada a la literatura, quien discurre a ese respecto lo que a continuación se cita de la mencionada revista: “Los tatuajes y piercings son elementos de identificación, como la vestimenta o la jerga. En las grandes ciudades, la gente inventa cosas que le permiten reconocerse –admite. No tienen nada de violento. Violento es cuando le agujerean las orejas a las bebés, porque ahí ellas no eligen”.[6] Dicho lo cual se afirma, por ende, que lo real del cuerpo no estaría en juego. Se ve que resultan ubicados en la misma categoría la jerga que una vestimenta que se puede sacar y poner y –a la par– vertido por el opinólogo de turno como –supuestamente– desprendible de la enseñanza de Lacan. Claro está que el opinólogo juega su papel invariable de parecer divertirse a expensas de lo que sucede y de restarle la importancia que –a nuestro entender– comportan estas cuestiones en función de tomarlas –primero– como elemento de identificación o modo de reconocerse mutuamente, requisito que –cabe advertir– no permite la salida del estricto nivel imaginario y de la psicología social, en referencia a la manera de marras de portar estos trazos –presuntamente– identificatorios.

De este modo se habilita de soslayo que se trata de una técnica y –valga reiterar– que, por otro lado, es viable advertir que al “echar mano” ligeramente del término identificación satura tal condición al dar en hablar de “elementos de identificación”, en el sentido de portar trazos manifiestos con los que se alude a la identificación imaginaria. Ello desvirtúa el ABC de lo que se entiende por identificación para el psicoanálisis, pretendiendo soslayar cuando no ignorar tal noción, al mentar a ésta como quien lleva un uniforme, un determinado blasón manifiesto, al modo: “¡Ah, veo por el uniforme, de quien se trata!” Conviene insistir una vez más, respecto del caso que nos ocupa, que no se trata sólo de hacer divulgación, sino de una desvirtuación directa en la que vale tomar en cuenta los efectos deletéreos que surgen de declarar, respecto de las bebés –y no porque es una violencia filicida, aunque no menciona filicidio: “pobrecitas, no eligen”.

He aquí el punto, claro está, cuando aparece algo de este orden –como lo señala Lacan otras veces– como epidemia social donde cabe decir identificación; empero, digamos identificación en el sentido freudiano, la del tercer tipo a la que llama por contagio. ¿De tal conclusión se desprende que ahí se trata de elección o es lo que alguien dice que elige? En ese sentido cualquiera puede argüir que está eligiendo –si esa es la trampa del yo–, por lo cual no cabe preguntar a alguien si efectivamente elige o no ya que de lo contrario convenimos con una episteme ajena al psicoanálisis. En efecto, son las trampas usuales de las estadísticas que al captar el contenido manifiesto nos conducen al punto a tomar en consideración.

Desde esta perspectiva –a nuestro entender– se torna imprescindible tener en cuenta tanto el síntoma social como el imaginario social, y no para hacer una sociología barata ni para abrevar en una frase de esas que a uno le hacen chirriar los oídos –como también fue dicho de modo temerario en el antedicho Congreso–, por ejemplo, “un psicoanalista es producto de la sociedad donde vive”. Si fuera así –relativismo cultural a ultranza– de nuevo no habría nada en común entre los psicoanalistas de las diversas sociedades –menos una comunidad de experiencia– sino que cada uno aparecería como absolutamente alienado en la sociedad a la que pertenece y por ende, en tal estado jamás podría reconocer un síntoma social puesto que se hallaría “como pez en el agua”. De modo tal que eso que puede parecer halagador –el reconocimiento al relativismo cultural– resulta, sin embargo, otra concesión hacia la sociología y más bien al intento de investigar –como consideraban los sociólogos antiguamente– el carácter social o la personalidad básica, antiguas nociones de esa psicología social de cuño estadounidense. Si no es tal, y sin embargo, si vale la noción de imaginario social, es porque entre otras cosas importa captar qué resta del lazo social –evidentemente dañado en las diversas sociedades de una forma o de otra– y de qué manera el cuerpo participa de esa condición.

Ahora bien, se trata de un sujeto que queda reducido a él, lo cual no es nuevo y –a nuestro entender– es casi una manera habitual de tomar en consideración el auge del llamado individualismo, la caída de toda utopía social y de lo que antiguamente se llamaba colectivo. Si se quiere glosar algo a lo que no soy muy afecto pero cuya letra –la digo con ironía– es: “todos unidos triunfaremos”, aquí se encuentra lo contrario de esa utopía.

Así, en los términos de una diseñadora gráfica consultada por la revista de referencia, se asegura que el individuo es invitado a descubrir el cuerpo y las sensaciones como un universo en permanente expansión, como una forma disponible para la trascendencia personal y, he aquí el punto que nos interesa resaltar: ante tal atomización el cuerpo parece ser un campo de ensayos donde se buscan sensaciones diversas.

Cabe recordar el auge de las prácticas sadomasoquistas, dadas cada vez más como una orientación sexual –entre otras, si se quiere–, no instigadas pero si toleradas y para nada criticadas. Claro está que con mucha mayor suavidad se podría ver esta práctica sexual contagiosa del tatuaje y del piercing que sin llegar, por supuesto –no quiero caer en la ingenuidad de decir que son lo mismo–, a las prácticas sexuales sadomasoquistas, algo sucede como para que el ámbito donde se pueda efectivizar la metamorfosis sea el cuerpo.

Nos interesa resaltar que el modo en que se argumenta en dichos artículos –diríamos racionalizando – echa mano a ciertas palabras y expresiones que siempre resultan seductoras: “Libertad, responsabilidad, investigación del cuerpo”, esto es, hay algún goce más que se puede alcanzar y sin duda de este modo se procura –otra vez– obturar cualquier emergencia de angustia en función de la búsqueda del goce del Otro.

Referido a ello asistimos –en la revista nombrada– a la manera en que puede aparecer –casualmente– para la aludida diseñadora gráfica que, sin embargo, grafica en su propio cuerpo lo que seguramente ella hace como tarea, como trabajo, y no es –solamente– hacer diseños gráficos, sino tomarse a sí misma como objeto, lo cual brinda apoyatura a uno de los puntos más relevantes a desplegar en nuestro derrotero.

Esto tiene antecedentes ilustres, uno de ellos se llama Wilhem Reich con la famosa coraza caracterológica y su extraña orgonterapia tendiente a disolverla mediante diversos ejercicios o directamente masajes bajo la suposición que lo Real de ese cuerpo –diríamos endurecido o tensionado– admitía ser modificado de la misma forma –o sea un cuerpo sobre otro y, por supuesto, la erotización implicada en ello– pudiendo, eventualmente, haber llegado a “disolver” esa presunta coraza. Claro está que ello ocurriría pero por otra cuestión que la supuesta; resultaba, de todas maneras, una liquidación de lo simbólico de la palabra.

Esa presunción acerca de la tal terapéutica corporal no es de tan antigua data ni se relaciona con terapéuticas alternativas, puesto que nos hemos anoticiado de ciertos colegas de la IPA local que indican gimnasia a neuróticos obsesivos en la misma tesitura de lo que venimos comentando hasta aquí.

¿Qué decir del “mago ilustrado”? Ni mascarada, ni moda: paradójica perdurabilidad

En la misma revista que estamos leyendo nos topamos igualmente con una entrevista en la cual se capta que hay allí una exacerbación de aquello que in nuce está presente en cualquiera y que el personaje entrevistado lo ha asumido con el objetivo deliberado de llegar a incluirse como parte del libro Guiness de los récords. Esto es, hay algo de ser excepcional en juego, pero al modo de lograr que los otros no solamente lo miren, sino que hablen de él.

Tanto es así que en este caso es dable observar –podría decirse, larvadamente– un micro delirio megalómano paranoico, razón por la cual en un momento –como al acaso– manifiesta que esta epidemia social –presente, por lo menos, en nuestra ciudad– depende de él porque él ha sido el jefe –en el sentido freudiano del jefe y la masa– de la masa que lo sigue en el intento de aprehender identificatoriamente el trazo unario del cual sería el portador.

Traemos a colación un mínimo recorte de la entrevista donde la autora le pregunta al autodenominado “mago ilustrado”, al que le falta un tatuaje para estar en el libro Guiness…:[7]

—“¿Cuánto dinero llevás invertido?”.

—“Ni idea, perdí la cuenta. Calculá, un tatuaje mínimo, chiquito, de cuatro por cuatro, vale entre treinta, treinta y cinco o cuarenta pesos. A esta altura me lo hacen gratis, pero llevo una fortuna. Todo lo que ganaba en los shows lo invertía en tatuajes. Es la mejor plata que pude gastar, porque la pareja, la ropa […] –cabe subrayar lo que sigue–envejece o te separás, pero un tatuaje te queda de por vida”.[8]

Aquí encontramos el Real al que hacíamos referencia en nuestra lectura crítica de los dichos del susodicho “opinólogo” cuando el entrevistado denuncia que ni es cuestión de mascarada –como afirma aquel “consultor lacaniano”– ni tampoco cuestión de una moda transitoria, porque lo que está buscando es la perdurabilidad –paradójica perdurabilidad– ya que nunca alcanza y, además, porque su empuje al goce siempre promete un poco más: ahí dice su presente lo que llama felicidad.

Por cierto, estamos contestes con que hay una perspectiva psicoanalítica a la que uno trata de tomar con la seriedad correspondiente y por ende, ni degradar ni forcluir las consecuencias en el sujeto de tales prácticas. En ese orden, cabe decir que el análisis nos conduce a que no se trata de una inducción en el imaginario social del masoquismo –dicho así, directamente– que implica al cuerpalma a través de esa incitación del imaginario social a suponer que se puede salir de la condición proletaria –en el sentido lacaniano– a través de este tipo de prácticas a las que calificaremos, en todo caso, de masoquísticas. Además, desde esa perspectiva se podría distinguir –efectivamente– el sadismo, que no implica generar dolor sino angustia en el otro. Saber diferenciar una cuestión de la otra es dable contarla entre las sagacidades de Lacan, que nos enseña que el sadismo no comporta la mera provocación del dolor.

A través del goce del Otro –de este goce incrementado– y encontrándose insensibilizado frente al dolor creciente, y cada vez mayor, en aras sea de la búsqueda de belleza, sea llegar al libro Guinness de los récords… – tener esa condición de la excepción. Se lo ve: en un caso o en el otro lo que resulta omitido es la angustia. Estamos hablando aquí de ese lugar en que la angustia aparece como fenómeno de borde entre el goce y el deseo –como Lacan lo plantea en el Seminario X: La angustia.

Pues bien, conocemos sobradamente que el síntoma social tiene la peculiaridad, por el trazo identificatorio en juego, del contagio. Justamente cuando Freud lo introduce a través del famoso caso del pensionado –de la chica que se desmaya y las otras internas, entre las que no prima un lazo amoroso y sufren sin embargo un desmayo parecido– ahí la correlación síntoma-identificación es máxima. Entonces cabría pensar –precisamente– la cuestión del contagio ya que el “mago ilustrado” manifiesta que es el trazo identificatorio a él como jefe, como padre de la horda de los tatuados, presuntamente, lo definitorio.[9]

[1] Agradecemos a Diana Voronovsky haber cedido generosamente el presente texto de Roberto Harari para su publicación en Lapsus Calami

[2] J.Lacan, “La Troisième”, VII Congrès de l’École Freudienne de Paris, Rome, 1/11/74”, en Petits écrits et conférences, s/r, p. 549

[3] Se hace referencia al 2° Congreso Argentino de Convergencia, Movimiento Lacaniano por el Psicoanálisis Freudiano realizado en Buenos Aires los días 12, 13 y 14 de agosto de 2005.

[4] Vayamos a La Nación cuyo título grande reza: “En la Capital. Por día más de 1500 jóvenes se hacen piercing. Sólo el 18 % conoce los serios riesgos y los efectos adversos”.

La bajada en tapa expone –luego de recordar estos dos datos– que según la ATARA “[…] la mayoría de los clientes son adolescentes entre 14 y 18 años a los que en pocos casos se les pide autorización de sus padres. Para la entidad, la actividad tuvo un crecimiento del 300 % en los últimos 5 años. Sin embargo […] cosa muy frecuente en nuestro país lamentablemente «[…] no hay controles del Estado […]» y sólo el 18% recibe información al respecto”.

Cabe destacar que sobre todo el piercing, como muy bien se aclara en la página veintiocho, siempre la misma edición del domingo citada, dice: “El piercing como se denomina genéricamente a las perforaciones con fin estético”. En primer término es dable detenerse un segundo en el mentado fin estético a los efectos de resaltar la relación con la belleza que hemos intentado despejar ya que no se trata en ese procedimiento –tan sólo– de un elemento para llevar, sino que el objetivo de alcanzar –por este medio– la belleza está presente. Más aún, sin duda que lo es, a través de pasar por el dolor. En el texto tampoco está ausente cierto toque de denuncia acerca de alguna impulsividad por parte de los adolescentes, así como un proceder que no puede detenerlos por parte de sus padres. También se brindan diversos porcentajes pero lo dado en resaltar de nuestro lado, en relación con que todo esté producido, no es sin consecuencias.

Véase, por ejemplo en lo que sigue, un tipo de referencia por el costado de la medicina que alerta acerca de los posibles efectos adversos a raíz de su aplicación: “[…] infecciones agudas, crónicas, tuberculosis, lepra, sífilis, hepatitis B, reacciones alérgicas a las tintas, cicatrices deformantes, pueden ser causadas por ellos o reactivar enfermedades como liquen, psoriasis, o vitiligo”, explica Alberto Lavieri, dermatólogo pediatra, docente de la UBA y de L’università di Milano

[5] El dictado de nuestro seminario ¿Qué dice del cuerpo nuestro psicoanálisis? en Mayéutica-Institución Psicoanalítica desde el 12 de abril de 2005 hasta el 13 de septiembre de 2005.

[6] Revista Neo, publicación mensual de Ed. Perfil, agosto de 2005, pág. 65.

[7] Ha aparecido la foto de este hombre en los medios, quien anda por la calle Lavalle, vendiendo discos y lleva el cuerpo entero tatuado. En efecto: le faltan tatuar, dice, algunos pedazos del cuerpo, pero su objetivo es ir al libro Guiness – parece que hay uno en el mundo que le saca ese cetro, – para lo cual, él va a insistir hasta lograr este tatuaje, prácticamente, absoluto.

[8] Cf. Silvia Reisfeld: Tatuajes. Una mirada psicoanalítica, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2005, pág.78.

[9] En cambio de eso, con el sinthome, la función identificatoria quizás sea, en todo caso, una des-identificación.

mayo 2, 2015
La transrelación sexual

Parece lógico considerar que en determinado momento de su vida todo ser hablante –y por el hecho de serlo– deberá decirse de uno o de otro sexo. Ese momento suele situarse en la pubertad y a propósito de lo que Freud llamó “su metamorfosis”, la cual le exigiría la adaptación al “tipo ideal de su sexo”.^[1]

Al hablar de “declaración de sexo” hoy se alude al hecho de que una persona se declare homosexual o transexual, esto es, que diga pertenecer a un sexo no acorde con su cuerpo anatómico fisiológicamente considerado. Éste, también llamado coming-out, no implica lo mismo cuando se trata de la homosexualidad que cuando la cuestión es la transexualidad. En este último caso el sujeto dice pertenecer al sexo que no es el suyo y manifiesta haber decidido hacer (o haber hecho ya) los pasos necesarios para atravesar el muro que separa el hombre de la mujer.

Por su parte la definición de homosexualidad comporta, en lo que se refiere a una definición, una serie de dificultades con las que se debaten los teóricos del orden gay.

En principio quien se declara homosexual dice, para muchos, algo que refiere a una condición que concierne más a su elección de objeto sexual –o incluso una determinada práctica sexual– que a la revelación de una “identidad sexual” en términos de “hombre” o “mujer”, aún cuando se considere algún tipo de feminización implícita en esa declaración. Quizá lo que exprese más claramente lo específico –si lo hay– de la homosexualidad es la preferencia por una “mismidad” en tanto que opuesta a la diferencia sexual.

Todos los intentos de desligar el género del sexo y de estos dos respecto de la perfomance deja de lado, en lo social y en lo mediático, la diferencia importante que existe entre la homosexualidad y la transexualidad.

Puede decirse que existe la necesidad de hacer público una cuestión relativa a la problemática noción de “la identidad sexual”. De cualquier modo también es cierto que hoy las personas en esta situación tienen representación social, política e ideológica ya que en el mundo existen y actúan asociaciones de gays y lesbianas, así como de transexuales e intersexuales. Estas iniciativas de asociación suelen extenderse y constituir, por ejemplo, la asociación de padres y amigos de gays y lesbianas, vale decir que estamos hablando, entonces, de un discurso como lazo social y de la forma en que juega lo sexual en dicho lazo. No me refiero a un lazo social específico de la comunidad –si la hubiere– gay, lesbiana, transexual, intersexual, etc., sino a ese discurso en el que, en nuestra relación de los unos con los otros, lo sexual se presenta hoy como una incidencia muy importante de una ideología de la ciencia que -en lo social, cultural y político- afecta de manera directa al discurso mismo.

Dicho grado de representación social, política e ideológica ha sido alcanzado, en buena medida, gracias a teóricos y ensayistas o críticos culturales que abonan la creación de un discurso que constituiría una contra cultura que aboga por lo que en sus términos se llama “la visibilidad” de gays, de lesbianas, de transexuales, de intersexos, y todo tipo de “disidente de género”, como lo dice el léxico habitualmente utilizado. La visibilidad es la categoría que acompaña a la declaración de sexo y obtenerla constituyó un primer objetivo de estos movimientos.

Ahora bien, la visibilidad, una vez lograda, presenta para algunos el problema que un alto grado de aceptación social o de integración cultural comportaría la pérdida de su objetivo contra cultural. Es decir, un movimiento contra cultura no representaría ningún valor político si es aceptado por la cultura a la que se opone -este tipo de paradoja lleva entonces a discutir la “desgayzación” en el seno mismo de los debates que tratan de construir una identidad gay.^{^[2]}

Las palabras de Leo Bersani resultan muy claras en este párrafo de su libro Homos: “En nuestro afán por convencer a la sociedad «recta» de que sólo somos alguna invención malevolente y que, como ustedes podemos ser buenos soldados, buenos padres, y buenos ciudadanos, parecemos inclinarnos al suicidio. Al borrar nuestra identidad hacemos poco más que reconfirmar su posición inferior dentro de un sistema homofóbico de diferencia”.^{^[3]} Se trata, para Bersani, de la función política y cultural que él asigna a la homosexualidad como subversión del régimen hegemónico de lo normal y el mantener la especificidad de la condición gay le resulta esencial para llevar a cabo esta empresa.

Otros autores ven en la afirmación de una especificidad homosexual un reconocimiento de la diferencia sexual o de la diferencia entre heterosexualidad y homosexualidad y consideran que es precisamente esta diferencia la que tendría que ser abolida, hasta el punto de encontrar inconveniente el que se hable de “hombre” y “mujer” (no sería superfluo preguntarse cómo hablar sin estos significantes, si, por ejemplo, los términos gay, lesbiana o transexual vinieran a ocupar el lugar de los pronombres “él o ella”).

Leo Bersani cita a Wittig quien (según el autor), haciéndose mártir, se apronta a sacrificar su cuerpo a la lógica de su pasión lesbiana durante una conferencia en el Vassar Collage cuando al preguntársele si tiene vagina contesta que no. “De esta manera Wittig habría reinscripto a la «lesbiana en su cuerpo, borrando el signo y el estigma cultural de la mujer»”. ^{^[4]}

Leemos, por ejemplo: “Sería incorrecto decir que las lesbianas hacen el amor, viven con mujeres, porque «mujer» sólo tiene lugar en los sistemas de pensamiento y en los sistemas heterosexuales económicos”.

A nuestro entender Wittig se revela como una creyente profunda en la existencia de una esencia sexual tanto masculina como femenina, lo cual la llevaría a la necesidad de abolir esa esencia atacando a lo que no es otra cosa que significante hombre-mujer. Para la autora francesa hombre y mujer son invenciones heterosexuales. No nos parece que el problema sea, como lo señala Bersani, quiénes fueron los primeros “heterosexuales” que los inventaron. Es mucho más simple, la cita de Wittig que nos ofrece Bersani nos dice, aunque la autora no lo quiera, de su profunda confianza en la versión bíblica del origen del hombre y la mujer. Dado que sólo ese Dios podría ser el creador heterosexista de la diferencia de los sexos. Es casi imposible encontrar a este respecto una expresión tan religiosa como la de Wittig cuando dice que el género procura dividir un Ser originalmente indiviso. Bersani considera la producción de la feminista francesa   un intento de construir cierta metafísica de los sexos .aunque aún así, entiende, que es políticamente inviable la   la ‘borradura que aquella ‘ propone. Al mismo tiempo que el propósito político del movimiento se lleva a cabo, comienza a constituirse una epistemología acerca de la incidencia de la definición “homoheterosexual masculina” en la cultura occidental a partir del siglo pasado y las fracturas o limitaciones que esta definición ha impuesto desde entonces al pensamiento.

Este discurso y estos autores no dejan por cierto de recurrir al psicoanálisis ya sea para discutirlo o para interpretar determinados problemas de un orden que podríamos llamar “epistemológico sexual”. Su referente fundamental no obstante es Foulcault. Estas referencias suelen oponerse o acordarse según los autores . Problema sobre lo que en este trabajo no me voy a explayar.

La teoría de Freud de la bisexualidad, por ejemplo, es rechazada por Bersani a causa de su condición de “natural”, de la misma manera que la sexualidad perversa polimorfa dependiente de la maduración tampoco satisface los requerimientos para dar cuenta de la homosexualidad. Se subraya, incluso, el hecho que Freud mismo haya destacado la fragilidad que tiene el desenlace heterosexual de las pulsiones infantiles.

La heterosexualidad, en el sentido freudiano, según interpreta Bersani, sería una respuesta al trauma producido por la diferencia: “la sexualidad es la repetición de ese trauma de la diferencia”. Freud aparece, de este modo, como quien hubiera discriminado u ocultado, con el complejo de castración, las dificultades para alcanzar algún tipo de heterosexualidad.

Sin duda hay mucho para decir al respecto ya que es justamente Freud quien descubre, o se encuentra con, la inexistencia de una pulsión sexual genital. Esto sucede precisamente cuando examina las vicisitudes de esas pulsiones que no son “infantiles” sino parciales, y lo son en la medida en que esa pulsión sexual total y genital no existe. (esto se presenta como una evidencia cuando en el artículo Las pulsiones y sus vicisitudes Freud encuentra un “impasse” al tratar de establecer la relación del amor con la pulsión).

Es Lacan quien, a partir de esa inexistencia –de una pulsión sexual genital. permite problematizar lo que se entiende o se entendió por “relación de objeto” (mejor sería hablar de relación con el objeto).

Para un psicoanalista no presentaría dificultad alguna acordar con Judith Butler cuando dice que no se podría utilizar una matriz heterosexual para comprender el deseo. Un psicoanalista está formado en esa evidencia, la que ciertamente enfrenta de manera cotidiana. También es interesante que esta autora llame cruces queer a los que se produjeran en la “heterosexualidad” cuando, por ejemplo, un hombre heterosexual feminizado quiere a una mujer feminizada para poder ser “chicas juntas” o cuando mujeres masculinas heterosexuales quieren que sus chicos sean para ellas “chicos y chicas” a la vez.

Esos ejemplos dicen con justeza que ni la heterosexualidad ni la homosexualidad pueden definirse a partir de la elección de objeto y que perfectamente se puede hablar de homosexualidad en la relación de un hombre con una mujer o, al revés, de una mujer con un hombre puesto que no es el sexo del objeto lo que hace al elemento hétero de una relación. Este tipo de “cruces” son propios del fantasma de cualquier sujeto, independientemente de cual sea su declaración de sexo.

El psicoanálisis, a partir de Lacan, ha podido aislar la función de lo que su inventor llamó objeto a. Este objeto cumple una función con y en la mirada, la voz, las heces, el pecho y la nada (este último objeto es esencial en la anorexia), por lo cual será la mirada, la voz, el sonido de un nombre propio y otras cosas en este orden lo que harán que un sujeto encuentre lugar en el fantasma del otro y algo pase a constituir, eventualmente, una relación de objeto. El objeto a es dicho por Lacan a-sexuado (no asexuado) y su función de causa del deseo en el fantasma es el testimonio de la inexistencia del Otro.

Como se puede ver el sexo del objeto no dice nada acerca del sexo del sujeto, en otras palabras, la llamada “identidad sexual femenina o masculina” no resulta definida o definible por la elección de objeto.^{^[5]}

No es en todo caso en esa definición por el objeto donde se encuentra la función y el lugar de la diferencia que el discurso queer (raro)^{^[6]} rechaza y respecto de lo cual viéndose en la necesidad de hacer una desvalorización de la diferencia como defensa de la “mismidad” o de la, así llamada por Bersani, “homocidad”. Este nombre no parece desacertado si consideramos que puede ser el resultado de tener en cuenta una relación del yo con la imagen del cuerpo propio, sin embargo el problema de la constitución del narcisismo, al menos en su carácter extrínseco, es que el espejo produce un “yo es otro”. Poner en el lugar del otro que es yo al otro “mismo” satisface una ambición de mismidad que el espejo desmiente, es decir, a la homocidad se le resiste el “yo es otro”.

Si ese “otro” se corresponde con una imagen femenina de sí quizá sea pertinente hablar de homosexualidad, pero esto no significa sino que se ha “salvado” la diferencia respecto del otro, de la alteridad, cubriéndola precisamente con una imagen feminizada del yo. Esa imagen es “feminizada” en base a la identificación del cuerpo con el falo (dado que los genitales no entran en la imagen especular hasta la aparición del pene no habrá objeción a la identificación del cuerpo con el falo), por ello la feminización no dice nada, en este caso, sobre el sexo femenino^{^[7]}.

“El cuerpo entra como imagen en la economía del goce “(

La frase de Lacan, como es evidente, remite al espejo de modo que la diferencia, en este sentido, es planteada respecto del otro que el espejo del lenguaje presenta como Otro y esto concierne al Otro sexo, a la mujer, y al síntoma -es completamente distinto colocar a la mujer en el lugar del Otro haciendo a la Mujer sin barrar.

Es interesante leer que Bersani luego de afirmar la necesidad de desvalorizar^{^[8]} la diferencia^{^[9]} para que ésta se vuelva un complemento de la mismidad, dice: “No es el alma de una mujer en el cuerpo de un hombre lo que lo lleva a desear a otros hombres, sino que en el campo social disponible de sujetos deseantes la incorporación de la otredad de la mujer puede ser una gran fuente de material deseante para los homosexuales varones”.^{^[10]} En otros términos, el deseo es el deseo del Otro y cuando Bersani se refiere a la otredad, en este punto, es la mujer quien va al lugar del Otro (hay que decir que ésta es una cuestión imposible de eludir para este discurso).

Al mismo tiempo, y si nos mantenemos en el nivel discursivo de Bersani, es imposible no ver en esa afirmación una convalidación de la diferencia, es decir, el Otro héteros, la otredad viene necesariamente de una diferencia con el Uno. Pero cuando las categorías de mismidad y diferencia se muestran insuficientes llega un punto en que este discurso trata de definir la homosexualidad por fuera de los parámetros de la diferencia sexual. Lo incognoscible del sexo, su secreto imposible de revelar, estaría encerrado en la homosexualidad. De igual modo es necesario ver qué es lo que pasa en el discurso cuando se trata de hacer definiciones acerca de lo sexual en lo social y lo político.

Cuando se habla de cuestiones relativas a la identificación sexual se hace presente   la relación entre lo que hace discurso y lo que trata infructuosamente de establecer algún tipo de comunidad,”.

La expresión “identificación sexual” nunca es utilizada cuando en este discurso cuando requiere definir las diversas posiciones respecto del deseo, del goce y concernientes al cuerpo como sexuado. Esto sucede en la medida en que no se establece ninguna diferencia entre la dimensión del yo y el estatuto del sujeto. Por el contrario se prefiere la expresión “identidad sexual” que pone en juego una serie de paradojas ya que esta “identidad” no podría significar una inmovilidad esencialista o implicar algún tipo de fijeza, “una especificidad gay”.

Las definiciones de identidad no pueden ser inmovilizantes y según Bersani: “La homocidad necesita una masiva redefinición de la relacionalidad”, es decir que la homocidad querría poder definir el lazo social y crear algún tipo de nuevo contrato social. Aun así Bersani admite que si la comunidad gay-lesbiana existe es casi por un milagro que parece depender de la ausencia de interés de unos en otros “como si acabar por juntarse dependiera precisamente de no acabar juntos”. Por ejemplo gays y lesbianas pueden tratarse en la medida en que cada uno esté seguro a de que no existe en el otro ningún deseo hacia el uno .

Hemos visto que la propia necesidad de crear términos para categorías cada vez más comprensivas viene sin duda de la constante división y segregación que se produce en los diferentes grupos y también hemos despejado que el conjunto mayor o más englobante que se trata de constituir intensifica la segregación.

Pasemos a la consideración de como se presenta lo que podríamos llamar la generación de géneros. Nada parece más apropiado para aclararnos este asunto, y hasta qué punto es un hecho de discurso, la llamada declaración de sexos en el transexualismo.

Hay diversos tipos de coacciones bajo las cuales se lleva a cabo esta declaración, no sólo para ser aceptada en el plano de la legalidad de los distintos países sino también para ser admitida dentro de la comunidad gay o, incluso, para ir dentro del más amplio mundo o dentro de los más amplios requerimientos queer.

Consideremos algunos ejemplos: X se declara trans-homosexual. Fue mujer y madre de varios hijos hasta los cincuenta y tres años cuando encontrándose al borde del suicidio dice haber descubierto, leyendo un artículo, que lo “trans” existe, e inmediatamente vio en eso la salida para su situación. Sin embargo, X refiere que la comunidad gay rechazó su declaración de sexo cuando ella dijo ser trans-homosexual, alegando que ella carecía de condiciones para ser “trans” si era homosexual.^{^[11]}

Qué se entiende aquí por homosexual no resulta en absoluto claro. No se sabe si ahora que X (o ella) es hombre porque hizo el tránsito y pasó a ser él, siendo también homosexual tiene relaciones con otros hombres o si, habiendo sido mujer y siendo homosexual tiene relaciones lesbianas con otras mujeres. Al parecer la comunidad le exige que siendo “trans”, ahora ella es hombre, debería tener relaciones con mujeres, es decir, de esta manera se le estaría pidiendo que se defina como heterosexual. Al contrario, si ella es homosexual o quiere seguir siéndolo, no puede ser “trans”.

Resulta bastante evidente que mientras escribo estoy obligada a abusar del uso de las comillas, pues al tomar las palabras relativas a la declaración de sexos X –ella o él– no dice que sea hombre o mujer sino que es “trans” y homosexual, lo cual muestra bien que es en el discurso donde se plantean las cuestiones relativas a la llamada identidad sexual.

Por ejemplo, en determinado momento del curso de la entrevista, X se expresa diciendo: “[…] si hay algo que debe unirnos a las mujeres, a las lesbianas, a las disidentes de géneros y sexual […]”, o sea que X se sitúa como mujer o como lesbiana o como disidente de género y de sexo, pero además dice que existen por un lado las mujeres, por otro lado las lesbianas, y admite la posibilidad de una doble disidencia respecto del género y respecto del sexo.

La cuestión no se presenta fácil para ella porque además ante el cuerpo psiquiátrico francés: “Soy heterosexual y con hijos”, ellos son incapaces de distinguir la orientación sexual y el género.

El artículo donde aparece esta entrevista se titula En tránsito,^{^[12]} lo cual señala que hay algo que atravesar en este pasaje de un sexo al otro, y la fotografía que ilustra la nota muestra una imagen masculina con un rostro provisto de barba y patillas, lo que nos hace comprender que parte del tránsito conlleva un tratamiento hormonal correspondiente a la aparición de caracteres secundarios del sexo masculino.

X manifiesta que participará de un desfile que tiene como objetivo lograr la visibilidad en lo social de personas en su situación, también mostrará cicatrices de las intervenciones quirúrgicas que han sido necesarias para efectuar el tránsito. Dice: “Estas marcas que forman parte del tránsito de identidad deben contribuir a la visibilidad de la gente en esta situación”.

Tenemos en este ejemplo toda una evidencia de la importancia del discurso de la tecnología de la ciencia en lo que tiene que ver con el lazo social, la identidad sexual y el grado de desorientación que esto produce como estructura. Es difícil creer que por esta vía logren producirse avances en lo político y en lo social con el objetivo definitivamente equívoco de evitar la segregación y la marginalidad de personas que, como efecto del discurso de la ciencia y cuestiones de mercado, creen poder tener el cuerpo con el sexo que entienden desean.

Resulta irónico que luego de haberse creado estas perspectivas y expectativas de transformaciones se pretenda “cuidar” a estas personas realizando entrevistas psiquiátricas y médicas a fin de asegurar que psíquicamente el tránsito en cuestión les resultará soportable y no terminarán suicidándose.

Con la intervención de la ciencia relativa a crear una imagen del cuerpo que tiene mucha más relación con el deseo de obtener otra imagen del cuerpo que con el sexo es posible encontrar verdaderos “milagros”, como el que aparece en una foto en la que hay dos hombres que se abrazan, uno de los cuales ostenta un vientre con un embarazo avanzado. Indudablemente obtenemos esa imagen del hombre embarazado, otra vez los caracteres masculinos están muy marcados, porque el tal hombre es mujer, y no habiendo logrado aún ahorrar la suma necesaria para operarse aprovecha el tiempo que le llevará reunir el dinero para darle una hija a su compañero quien a su vez acaba de transexualizarse mujer. En definitiva, se ha logrado producir una imagen del cuerpo de un hombre verdaderamente embarazado.

En algún momento, hablando de transexualidad, Lacan plantea como cuestión forclusiva y responsable de resoluciones suicidas la supresión del falo, es decir, la realización de su desaparición. Durante una presentación de enfermos Lacan pide al terapeuta a cargo del paciente que se ocupe de que éste no lleve a cabo el pasaje al acto que implicaría el hacerse intervenir quirúrgicamente para obtener un cambio de sexo, debido a que la supresión del pene conllevaría la abolición del falo impidiendo lo que justamente es función de este significante, producir significación.

Se ve, entonces, que la supresión del pene (y con él la abolición del falo) implica la posibilidad, para el sujeto, de perder toda significación, y esto conlleva un riesgo de suicidio. Es necesario aclarar que esto no ocurre sino en un porcentaje de casos, y es posible que dependa de la acogida social que pueda tener la transformación. El poder insertar su transformación en determinaos escenarios donde lo relevante sea la función de la imagen(artísticos, del espectáculo) posibilite al sujeto reemplazar aquello que es del orden de la significación en determinados escenarios. Es decir, en lugares en que lo relevante sea la función de la imagen.

Judith Butler, en la primera parte de su libro Deshacer el género, se ocupa del tratamiento del que han sido objeto algunos sujetos intersexuales (se llama intersexuales a sujetos hermafroditas que tienen en diferente proporción órganos correspondientes a los dos sexos).

En Estados Unidos, según Butler, se ha intervenido quirúrgicamente a muchos de estos sujetos, de acuerdo con las teorías de diferentes médicos, a fin de normalizarlos -el sexo del sujeto era definido en correspondencia con la preponderancia de lo femenino o masculino aunque la tendencia era feminizar a los niños sometidos a estas cirugías por tratarse de una operación más simple que la de otorgar sexo masculino. Las consecuencias de estas intervenciones significarían una apariencia normal para el niño en cuestión con exclusión de toda posibilidad de goce sexual.

En un caso que Butler refiere como ejemplar el niño en cuestión, transformado en niña, habría vivido deseando ser un varón hasta un determinado momento en el cual decide hacerse realizar una nueva intervención para convertirse en varón. Judith Butler afirma que “podría existir una comprensión que excediera las normas de lo inteligible, que hay algún núcleo del sujeto que habla, que habla más allá de lo que puede decirse y que ésta es la inefabilidad que marca el hablar de David (el joven a quien se refiere), la inefabilidad del otro que no se revela a través del habla pero que deja un significativo pedazo de sí mismo en su habla, un yo que está más allá del discurso mismo, que David representa la anónima –y grave- condición de lo humano desde los límites de lo que creemos saber”.^{^[13]}

Indudablemente hay muchas cosas, y en particular en lo que concierne al deseo, al goce, y al sexo, que van más allá de lo que creemos saber. Pero también es cierto que hay algunas cuestiones respecto de las cuales no podemos aducir alguna inocencia. Por ejemplo, sabemos que una intervención quirúrgica para producir una transformación a partir del sexo es siempre una operación respecto de lo simbólico cuyas consecuencias en el orden del sujeto diferirán necesariamente de lo que éste pretende desde su yo.

Lo que parece claro es que no se cuenta con el discurso que pueda acoger la demanda del cambio de sexo como tal, es decir, como demanda, ya que el único orden de demanda que parece considerarse concierne a las posibilidades o imposibilidades en lo económico de llevar a cabo esas intervenciones.

Un discurso que quiere establecer su independencia respecto de todo influjo de la cultura y que no puede ver que su posición estará siempre dentro de la cultura y necesariamente ciego ante las evidencias.

En este caso no llama la atención que los autores expuestos desconozcan por completo hasta qué punto su discurso toma sentido a partir del discurso de la ciencia y de las consecuencias evidentes e importantes, a través de la intervención de la tecnología científica (inmersa en la economía del mercado), en lo imaginario del sujeto y en lo que hace a su identificación simbólica como tal. Es indudable que la decisión respecto del sexo concierne a una identificación simbólica, a otra de carácter imaginario y a una importante relación con lo real.

Ese real es la inexistencia de la relación sexual en tanto escritura lógica que es posiblemente lo que se pretende hacer existir de diversas maneras, entre las cuales la transexualidad se destaca especialmente. Esta imposibilidad lógica se sostiene en un valioso desarrollo lógico de Lacan que no puede desconocerse si se quiere abordar estas cuestiones usando el psicoanálisis.

El descubrimiento de ese real del y en el psicoanálisis le llevó a Lacan muchos años de la compleja deconstrucción de la supuesta relación sexual de los seres hablantes. La imposibilidad lógica de acceder al dos de los sexos es el punto de partida para poner en cuestión el binarismo sexual.

¿Qué hace imposible sostenerlo? Justamente el falo, que “volatiliza” lo que haría a esa relación que no es tal. La función fálica, fundamento de la deconstrucción de la relación sexual, dispone los términos que serán los seres hablantes de un lado y el goce del otro, es decir que se trata de dos elementos que no son hombres y mujeres, femenino y masculino, sino seres hablantes de un lado y el goce fálico del otro. Se trata de algo que podemos entender como dos series disjuntas, donde el goce es lo que divide al sujeto. El goce que adviene al ser hablante cuando entra en el lenguaje.

El goce fálico que pasa por el lenguaje y no pasa por el cuerpo

Esta definición de Lacan pone en juego la castración ya que si el cuerpo es el falo es todo el cuerpo el que goza –no el sujeto y se mantiene fuera del lenguaje y del alcance de la interdicción. En otras palabras, la prohibición del incesto no es una cuestión de orden moral sino la vigencia del significante que saca al goce del cuerpo y lo hace pasar por la palabra. La división es así lo que separa cuerpo y goce en los seres hablantes.

¿Se trata, en el transexualismo, de producir esa unión definitivamente irrealizable para un ser hablante?

Se comprende entonces lo que anteriormente refiriésemos respecto de las consecuencias de la abolición del significante falo –y esto está en juego en cualquiera de los dos tipos de transformación H-M o M-H, ya que no se trata del sexo sino de la relación del cuerpo con el significante– en tanto puede llevar tanto al suicidio como a la psicosis, es decir, a la ruptura del discurso como lazo social.

No hay dos sexos pero tampoco uno. Se trata para el Uno del Otro sexo, que es también el lugar del escrito o, mejor, de la escritura, como forma de poner en juego el espejo. Esta escritura especular del sinthoma es lo que queda de manifiesto en los tres autores que toma Bersani para tratar incluso de definir su propia posición: Genet, Gide, Proust. Claro que no podríamos dejar de nombrar a Joyce y la escritura que da cuenta de la compleja composición de su “heterosexualidad” -Lacan supo hacernos notar que la construcción correlativa fue la de un ego que sólo existe a partir de la escritura en el caso de Joyce y el propio André Gide no dice otra cosa. La misma relación entre el espejo y la escritura hace a la persona como nos lo muestran los heterónimos de Pessoa. No es este el lugar para llevar a cabo un desarrollo acerca de la relación entre la nominación y la diversificación del Yo que nos muestra el caso de este autor.

Algunas de las cuestiones que hemos tratado nos dicen acerca de la pertinencia de lo que hay de transexualidad en el sinthoma así como de homosexualidad en la constitución de nuestro imaginario.

La “declaración de sexo” deja lugar a suponer un sujeto, más aún, la propia emergencia huidiza del sujeto como tal podría ser siempre algo del orden del “declararse”. Ahora bien, cuando esta declaración se ve precipitada por una ideología y un mercado, ¿no es precisamente el sexo (empíricamente, quirúrgicamente considerado) lo que viene al lugar del sujeto?

^{^[1]}          Expresión que Lacan utiliza en “La significación del falo” (en Escritos 2, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2005) que alude a la función de la mascarada en el “juego” de los sexos, es decir que la identificación sexual, lo que se llamaría hoy la cuestión del género, conlleva la creación de un semblant masculino o femenino. De este modo los lapsus y/o fallidos que se cometen respecto del género indican la posibilidad que al hablar se produzca una ruptura de ese semblant.

^{^[2]}          “Desgayzarse” es lo que hacen los gays que se funden en la cultura que les gusta creer minada por ellos.

^{^[3]}          Leo Bersani: Homos, Ed. Manantial, Buenos Aires, 1998.

^{^[4]} Wittig. The Straight Mind, 1978, La mente hétero está dedicado a las lesbianas de los Estados Unidos y es el texto que M.W. leyó en el marco del Congreso Internacional sobre el Lenguaje Moderno, que tuvo lugar en 1978 en Nueva York.

^{^[5]}          El psicoanálisis posfreudiano ignoró el importantísimo vacío que se presentaba respecto de la pulsión y la relación sexual o, más exactamente, la función del falo simbólico, así como la ambigüedad con que aparece el pene en la escena primaria (Jacques Lacan: El Seminario, Libro X: La angustia, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2006). La “relación de objeto” así como el ideal de maduración sexual en el orden de lo genital tomando su relevancia en el psicoanálisis posfreudiano en todas sus   variaciones , como la Ego Psychology, ha influído en gran forma en la práctica analítica. . Es importante subrayar que ese es el psicoanálisis que se practicó en Estados Unidos y que posiblemente origina, respecto de la práctica analítica, malos entendidos en la actualidad.

^{^[6]}          Queer: el término es adoptado para expresar algo que va más allá de lo estrictamente gay ya que comprende otros diversos grupos marginalizados u oprimidos, por tanto tiene una incidencia en lo político al tiempo que pretende mostrar el lugar de lo sexual en lo social y en lo político.         Allan Bérubé y Jeffrey Escoffier escriben, según cita Bersani: “Queer (raro)pretende ser un término de confrontación que se opone a los asimilacionistas gays y a los «opresores rectos» al mismo tiempo .Es un nombre para designar a personas marginadas por la sociedad en general y en particular, por quienes en esta sociedad detectan el poder.Es decir,.si la sociedad califica de “raras” o “raritas” a ciertas personas, el apropiarse de la expresión para autonominarse constituye una suerte de desafío y reivindicación de los grupos marginados.Así aquellos que la sociedad encuentra “raros”, se llaman a sí mismos “raros”. La denominación de ¨”mundo Queer”, es más amplia que la de “mundo gay ”

^{^[7]}          Ser el cuerpo falo y tener el pene son dos cosas diferentes, una renuncia a la posición de falo es condición de posibilidad de que el pene (falo negativizado) puede entrar en función. Bersani no deja de reconocer que la diferencia entre ser y tener es borrosa en los homosexuales varones. La forma de tomar el falo como símbolo de masculinidad es encarnado, a veces, por mujeres lesbianas, las que se llaman “cholas”. En este sentido no resulta apropiado hablar de homosexualidad “femenina” en la medida en que esa masculinidad es propia de la homosexualidad en las mujeres. Lacan dirá, por esto, la famosa fórmula: es heterosexual el que gusta (ama) (la ambigüedad del verbo amar en francés está presente) de las mujeres (Jacques Lacan: “L´Étourdit”, en Scilicet Nº4, Ed. du Seuil, Paris, 1973). Hay que entender que el “quien gusta de las mujeres” puede ser hombre o mujer.       En este se debe destacar que una mujer que rechace a las mujeres no es, al decir de Lacan, heterosexual. Así la homosexualidad se define por el rechazo de la castración en el Otro.

^{^[8]}          “Desvalorizar” remite, para este autor, a lo que él considera el valor traumático de la diferencia que haría al origen traumático de la heterosexualidad.

^{^[9]}          Bersani se ve en la necesidad lógica de hacer entrar la diferencia si se trata del deseo: “El deseo homosexual es deseo de lo mismo desde la perspectiva de un yo ya identificado como diferente de sí mismo”. Esa diferencia haría al carácter extrínseco del narcisismo y eso mismo cuestiona el carácter homosexual de ese deseo

^{^[10]}         Leo Bersani: Op., cit.pág 73 (el subrayado es nuestro).

^{^[11]}         Suplemento “Soy” Nº 101, en Página 12, 26 de febrero de 2010.

^{^[12]}         Suplemento “Soy” Nº 103, en Página 12, 12 de marzo de 2010.

^{^[13]}         En el final del capítulo de su libro Butler introduce un postscriptum en que nos informa que este hombre, David Reimer, se suicidó a la edad de treinta y ocho años. La pregunta de Butler en este caso es: “¿Habrá allí un sujeto?” (Judith Butler: Deshacer el género, pág 111 Ed. Paidós, Barcelona, 2006)

febrero 2, 2015
Algunos comentarios sobre la esencia y el semblante

Por Alejandra Ruiz

Recuperando el valor de algunos planteos nodales hechos por Freud, Anabel Salafia inicia su argumentación mencionando que, una vez atravesada la metamorfosis de la pubertad, el sujeto habrá de decirse de uno o de otro sexo. La función de la mascarada, aludida por Lacan en La significación del falo, sitúa la cuestión en el “juego” de los sexos, cuestión que conlleva la creación de un semblante masculino o femenino. La díada establecida por Lacan, también citada por Serge Vallon, en el eje parada-mascarada (que revela con más propiedad la actividad que subyace a la aparente pasividad y viceversa), desalienta la posibilidad de atribuir una esencia sexual tanto masculina como femenina, tampoco bisexual ni homosexual.

Los diferentes planteos realizados por los homosexuales y por los transexuales revelan, en la puntuación de Anabel Salafia, la lógica de su diferencia. Allí donde la homosexualidad afirma la elección de objeto para definir la identidad sexual la cuestión se complica tanto como cuando se intenta asir una homocidad por fuera de las categorías de lo masculino o de lo femenino. Por eso, siguiendo la lectura que Salafia hace de Bersani, podría formular la siguiente pregunta, ¿habría posibilidades de nombrar una condición gay que, intentando romper con la sociedad homofóbica y sus valores culturales, no fuera a su vez asimilada por esos mismos valores a los que se quiere subvertir? ¿Habría posibilidades, como lo intenta Wittig, de dar existencia a la lesbiana borrando toda referencia a la mujer? Estos ejemplos citados por Anabel Salafia, sumados al curioso testimonio de aquella persona que siendo trans-homosexual se ve excluida de los dos grupos, muestran el interés de algunas de las paradojas a las que se ve enfrentado el sujeto al intentar posicionarse ante su deseo o escribir lo real de su goce. Algunas propuestas de los teóricos contraculturales, en sus aportes discursivos (particularmente en lo que se refiere a la posibilidad de ubicar hasta qué punto lo simbólico no alcanza a cubrir lo real), encuentran sin embargo en la lógica de su discurso una vía cuyas dificultades, de recorrer ciertas articulaciones lacanianas, podrían no tanto ser zanjadas como ubicadas lógicamente en otra complejidad.

Leyendo a Salafia recordé la posición de Joan Copjec, una ensayista e investigadora que, interviniendo en los estudios de género con sus aportes críticos, sostiene una interesante discusión con Judith Buttler. “Al desustancializar el sexo, Lacan nos ha permitido percibir el fraude que encierra toda proclamación de una identidad sexual positiva. Y lo ha hecho tanto para los hombres como para las mujeres”.^{^[1]} Buttler, utilizando los aportes de Jacques Lacan, discute con precisión algunos de los planteos más dogmáticos de los estudios de género, pero su lectura, hay que decirlo, difiere radicalmente de lo que Anabel Salafia formula ya que si bien ambas destacan la dimensión de la parada y la mascarada como semblantes, la psicoanalista valora el semblante como construcción allí donde Joan Copjec lo denuncia como fraude: “Todas las pretensiones de masculinidad son, por lo tanto, mera impostura; así como toda ostentación de feminidad es mera mascarada”.^{^[2]}

^{^[1]} Joan Copjec: El sexo y la eutanasia de la razón: ensayos sobre el amor y la diferencia, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2006, pág. 61.

^{^[2]} Ibíd.

enero 31, 2015