Amarás al prójimo como a ti mismo, dice la ética cristiana que propone la identificación al Cristo del sacrificio.

Aún en el pensador judío, me refiero a Emmanuel Lévinas,[1] la idea del sacrificio se ubica en lugar esencial para la valoración del acto.

Nuestra propuesta[2] dice exactamente lo contrario: no es el altruismo ni la caridad lo que nos acerca al otro, a aquel que invocándolo lo convocamos al lugar del prójimo. Por el contrario, es gracias al prójimo que hallamos la posibilidad de remediar nuestra falla y reencontrarnos con la falta que nos sostenga en la vía del deseo y la creación.

El presente trabajo que el lector tiene ahora en sus manos consta de varios escritos presentados en espacios cercanos aunque distintos y que fueron mi respuesta a la invocación del otro. Así entiendo la razón del lazo entre analistas.

1. El cuerpo y lo sexual 

Tiempo antes de realizarse el IV congreso de Convergencia fui invitado por Alejandra Ruíz –a quien le agradezco- a participar de unas Jornadas en la Biblioteca Nacional organizadas primero bajo el título La elección sexual. En este sentido, es interesante mencionar que el tema que -en un primer momento- se me hizo llegar fue luego cambiado por este otro El cuerpo y lo sexual. Como en esa ocasión me tocó hablar luego de otros disertantes tuve la oportunidad de agradecerles a los que me precedieron porque habían hablado del decir y subrayé también que estábamos poniendo en acto un decir, ya que una cosa es decir que aceptamos las diferencias y otra es hacer la experiencia de compartir un espacio con tales diferencias. También recordé, durante mi exposición, que cuando se me envió el segundo título, diciendo que éste se había tomado con más cuidado, dije “es un mensaje, convendría estar atento”. El título dice “El cuerpo y lo sexual”. Pensé “tomémoslo a la letra”: primero el cuerpo y luego lo sexual. Podría ser, por ejemplo, que para que haya lo sexual primero sea necesario que haya un cuerpo. Entonces concluí: hagamos la hipótesis de que eso es lo que nos propone el título.

Si entendemos que Lacan estuvo en el tiempo del post-freudismo y del omelette post-freudiano, nosotros estamos hoy en el tiempo del post-lacanismo y del omelette post-lacaniano. Entonces, sería prudente avanzar paso a paso no dando nada por sabido sino más bien interrogando nuestro saber. ¿Cómo hacemos los humanos para hablar de Un cuerpo?

Para que un cuerpo sea uno el proceso no es nada sencillo, como ya se dijo el cuerpo no es natural. Por ejemplo, un bebé juega con su piecito como si fuera un objeto, juega con su pulgar como si fuera un sonajero, esto es, no lo reconoce como haciendo Uno con su cuerpo.

En el clásico texto de Dostoievsky El doble o en el de Guy de Maupassant El Horlá alcanzamos a leer que uno puede encontrar su imagen en el espejo y pensar que no es la imagen de su cuerpo sino que es otro cuerpo, un cuerpo se hace doble. Con Lacan sabemos que para tener Un cuerpo es preciso una operación, que ese cuerpo no se constituye como Uno sino gracias a Otro, pero dicha constitución tiene lugar en un desfiladero riesgoso, vale decir que puede volver a fragmentarse como en el bebé. En uno de los extremos encontramos, por ejemplo, pacientes psicóticos que se queman el brazo con cigarrillos para reconocer que ese brazo forma parte de su cuerpo, y en el otro extremo, asistimos a los fenómenos del doble. Un cuerpo, como Freud dijera antes que Lacan, para ser tal cuerpo precisa ser querido como Un cuerpo, amado como Un cuerpo. El amor dirigido al cuerpo como primera nominación del Yo -narcisismo, estadio del espejo- es un cuerpo que nos remite a un Uno que es un Uno unificante.

Pero el psicoanálisis –y esto pudimos comprobarlo en una reunión de psicoanálisis como la que mantuvimos en la Biblioteca Nacional, pudimos jugar las diferencias porque había algo que nos hizo participar de un espacio topológico, de un abanico, compartido–, ¿cómo comienza? Siendo hijo del fracaso de la medicina ve la luz con esas heroínas histéricas que llegaban al consultorio del Herr Professor contando sus parálisis, sus hemianopsias, su dificultad para hablar, que la medicina de su tiempo –la de la Viena imperial, la mejor y más desarrollada– no podía responder. ¿Qué descubrió siguiendo las sugerencias de su maestro y amigo Joseph Breuer? Que si lo permitía el síntoma hablaba y al hablar revelaba que poseía, como trasfondo, algo de lo sexual. Se trata, entonces, de un cuerpo que está marcado por una palabra, otra palabra, otra palabra…, Lacan dirá “los significantes” –en Encore escribe S1 y essaim, “enjambre”, el enjambre de los significantes. Es un cuerpo fragmentado, escrito, por palabras que llegan del Otro, palabras que propician el goce de ese cuerpo o lo detienen en síntomas, inhibiciones, angustias. Es el cuerpo del Otro donde domina el uno entre otros, ya no es el uno unificante, es un significante entre otros.

Si avanzamos hacia lo que consideramos puede ser el horizonte del psicoanálisis de nuestro tiempo –hay algo que nos acerca pues todos reconocemos nuestra deuda con la enseñanza de Lacan– nos vemos conducidos por Lacan a tiempos remotos y a las enseñanzas de alguien que, desde otro campo, pensó los mismo problemas que nosotros con los términos de su época. No le vamos a pedir a Agustín que nos hable de sujeto y Otro, porque él nos hablará de libre albedrío y de Gracia, de la Trinidad –tres son uno, uno es tres. Lacan toma esas ideas y dice que nosotros tenemos esa estructura, la de un cuerpo anudado a lo real de la vida y a la muerte que sólo se nos hace presente gracias a la palabra que dice muerte y a la lógica que implica estar inmersos, bañados por el lenguaje.

El sujeto es Uno, sólo logra ser Uno cuando los tres anillos que hacen esa trinidad que nos constituye están bien enlazados. ¿No nos cuenta Lacan el esfuerzo desesperado y conmovedor de James Joyce por construir –cuando su registro imaginario se deshoja como las capas de cebolla y no puede sentir odio hacia los compañeros que lo habían violentado, golpeado, por decir que el mejor poeta inglés era Lord Byron–algo que remediara un nudo mal anudado, una cadena de anillos que lo dejaba sin posibilidad de ser Uno? Gracias a su escritura él dijo “yo soy Uno”. ¿Cómo? Soy el artista. Entonces, es un nuevo Uno, un Uno que es tres y que si está bien anudado, como Lacan lo escribió en La Troisième, parece servir para distribuir mejor los goces.

Cuando digo “los goces” estoy traduciendo lo que para nosotros quiere decir”sexo”, lo que Freud ya planteara en Tres ensayos de teoría sexual: si hay sexualidad oral, si hay sexualidad anal, con Lacan también decimos escópica e invocante, es porque la sexualidad se equipara a la dimensión del goce. Hablar de sexo es hablar de goce. Hay distintos goces: el goce sexual, que es fálico, dice Lacan; el goce del Otro, que es inexistente pero no por eso inoperante, el neurótico sueña todo el tiempo con él; el goce a-sexuado de la pulsión; el goce extra de la mujer. Pero alguien podría decirme: muy bien todo lo que usted cuenta, pero ¿por qué no dice algo de la relación sexual, que es lo que verdaderamente nos interesa? Bien, probemos avanzar, entonces, un paso más en la relación sexual con el otro. Hay un chiste que dice que la diferencia entre masturbarse y tener una relación sexual es que en el último caso se conoce más gente. Eso es cierto pero con una salvedad: lo que mejor se conoce es a uno mismo. Es la traducción de la máxima del libro Sagrado que Lacan retomó: “Amarás al prójimo como a ti mismo”.

Un hombre puede ir al encuentro de una mujer como su prójimo, invocarla y –voy a repetir lo dije por primera vez hace diez años en la primer reunión de Convergencia en Barcelona– no sólo vale que “no hay relación sexual” sino que cuando el Otro es invocado al buen lugar repara el nudo en el lugar de la falla, “hay relación sexual”. En este punto me detengo para dejar al lector con el enigma. Lacan concluye –si lo repito es porque me parece que ahí se abre un capítulo incitante– que entre el hombre y la mujer no hay relación sexual y hay relación sexual.

 

2- En-claves de Encore. El barroco

Quisiera compartir en este momento algunas pinceladas, algún desciframiento de un capítulo del Séminaire XX: Encore[3] que en la versión que fue publicada en vida de Lacan –podemos suponer que fue con su visto bueno– aparece con el título de “Du baroque”, “Del barroco”. Este capítulo comienza con una frase que dice así: “Yo comienzo por mis fórmulas difíciles, o que yo supongo que deben ser tales –el inconsciente no es que el ser piensa, como lo implica sin embargo lo que dice la ciencia tradicional– el inconsciente es que el ser, hablando, goza, y no quiera saber nada más. Y yo agrego lo que esto quiere decir –ne rien savoir du tout”.[4]

¿Por qué en una clase de su seminario, donde va a dedicarse especialmente a hablar del barroco, comienza con esta frase? Registramos que nos habla de una distancia entre el ser y el pensar que nos recuerda un aforismo lacaniano que dice “soy donde no pienso, pienso donde no soy”, pero también nos habla de algo más, de la relación del inconsciente con el goce. ¿Tendrá algo que ver con el barroco?

Lacan nos cuenta que está de retorno de un viaje por Italia y que en las iglesias de aquel país pudo ver colgados los cuadros del barroco. En la tapa del seminario –como ya he dicho se trata de la edición que Lacan aceptó– aparece la estatua de Santa Teresa de Ávila hecha por Bernini, uno de los artistas más reconocidos y emblemáticos de aquel período. Centrado en el barroco que encontró en los cuadros de las iglesias italianas afirma, con su estilo herético: “El barroco, es en el comienzo la historieta, la pequeña historia de Cristo”.[5] Asimismo nos recuerda que el barroco acompaña en la pintura, la arquitectura, la escultura, la música, la literatura, lo que fue la Contrarreforma. En el año 1545, siglo XVI, se realiza un Concilio en Trento donde la iglesia católica decide una estrategia para responder a los movimientos que se habían escindido, que habían propuesto la Reforma –Lutero, Calvino– con esto que se llamó la Contrarreforma.

¿Qué define al barroco? ¿En qué el barroco presentifica un espíritu que Lacan recoge y le parece necesario para el psicoanálisis? Dice “me ubico más bien del lado del barroco”. Proponemos que lo que define al barroco –en esto voy a seguir una tesis de Leibniz que fuera subrayada por Deleuze– es el pliegue.[6]

¿Qué es un pliegue? De acuerdo con la definición del diccionario un pliegue se genera cuando una superficie flexible se dobla y se presenta como doble. Si volvemos a mirar la estatua de Bernini advertidos de que el barroco implica el pliegue, observamos la cara de una mujer que goza, que frente a sí tiene la estatua de Eros apuntando con la flecha a su cuerpo, su mano colgando, caída, y lo que está entre su mano y su cara son los pliegues, la enorme cantidad de pliegues del manto que cubre el cuerpo.

¿Pero qué quiere decir eso para nosotros, psicoanalistas? Recuerdo que Lacan representa al sujeto con una banda de Moëbius. Si extraemos, como hacen los topólogos, sólo su borde es como si dibujáramos un ocho, pero Lacan hace algo que los matemáticos no, pliega el ocho y lo llama ocho interior. Este pliegue, que muestra que se pasa dos veces por el mismo lugar, orienta sobre el concepto freudiano de repetición. Son los pliegues de la palabra los que velan e indican el cuerpo del goce.

Más adelante Lacan pronunció la siguiente fórmula, sencilla como tantas otras: “El barroco es la regulación del alma por la escopia corporal”.[7] ¿Qué quiere decir? ¿Qué entiendo yo que quiere decir? Dado que no me voy a poner en dueño de la verdad, recurro nuevamente a la misma clase de Lacan y observo que allí afirma que hablar del alma es hablar de un pensamiento que se cree dueño del mango –“alma” es una manera de pensar el cuerpo al modo en que lo piensa Aristóteles. Pues bien, La regulación del alma por la escopia corporal remite, en la historia de Cristo a la que con Lacan hicimos mención unas citas antes, a aquello que sucede ante el cuadro de Mantegna de San Sebastián, uno de los mártires cristianos. Cuando el espectador lo mira se encuentra con algo que, desde el punto de vista de su pensamiento, le sirve de homeostasis. La gran estrategia del cristianismo es ofrecer el sufrimiento, que ya es una respuesta del sujeto al dolor,[8] como una ofrenda al Otro divino.

Los místicos nos muestran lo mismo pero con una diferencia, por ejemplo, en el caso de Santa Teresa no se trata del encuentro con Otro consistente sino del encuentro con un vacío –esto es lo que dice en la séptima morada.[9] De igual modo Meister Eckhart[10] dice que: “para que Dios entre en mi fortaleza tendrá que desprenderse de todo atributo, incluso de su nombre”. Esto mismo es lo que Lacan escribió con un matema, S(%), significante del gran Otro barrado., y es con el que escribe el goce extra de ð mujer.

Concluyo este apartado con una última frase de Lacan: el goce extra de ð mujer es el goce que sostiene la cara Dios del inconsciente.

 

3- ¿De qué tela se hace un género?

  1. a) No se resuelve un error con la fórmula simétrica. Tan sólo se obtiene un simétrico error. Así leemos la crítica al Texto Sagrado que nos dice que Dios los hizo hombre y mujer. Naturalidad de los cuerpos que se extiende al ser, entendido como ser-sexuado, no es su natural partición la que nuestra clínica y la experiencia de la vida nos enseña. Coincidimos en esto con Judith Butler quien nos lo recuerda y lo fundamenta generosamente en su ya clásico libro El género en disputa.[11]

Desde los Tres ensayos de teoría sexual” Freud subrayó que en el origen todos ocupamos el mismo lugar para el Otro primordial: narcisismo-madre fálica es la célula donde el infans se ubica como el falo imaginario. De allí en más Edipo es el nombre de un desfiladero por el cual la relación con el Otro, y no sólo el primordial –es lo que implica la metáfora paterna–, se deshace en dos caminos: uno que conduce a los que no son, otro a los que no tienen. De allí la poética fórmula del amor que expresa que éste es “dar lo que no se tiene a alguien que no lo es”.

Dos preguntas nos acercan a la misma cuestión: ¿la incidencia del Otro anula toda eficacia a la existencia del órgano? ¿Las marcas del lenguaje que el Otro infiere, hace inoperante el agujero real?

  1. b) Desde L’étourdit y le Séminaire XX: Encore hemos de distinguir una vuelta que Lacan nos proporciona para extender el planteo. En las fórmulas de la sexuación[12] [13] una barra vertical divide el espacio entre los que se dicen hombre y los que se dicen mujer -barra de la diferencia pero también de una articulación. Expongo, en su mínima estructura, las dos lógicas propuestas:

-Una lógica fálica de incompletud. El límite, marcado por la excepción, instaura la infinitud.

-Una lógica del no-todo. La ausencia de límite, que se marca en la inexistencia de la excepción muestra a lo real que no hace todo, no hace conjunto.

¿Cuál es la articulación de estas dos lógicas? Hacia ambos lados de la barra es el significante de la falta en el Otro, Φ, el que en distintas sintaxis escribe las cuatro fórmulas modales: la necesaria, la posible, la imposible, la contingente. La barra vertical que separa las dos lógicas es también la que las pone espalda con espalda, con flechas que la atraviesan y las enlazan: como Kierkegaard con su amada Regina, es la suspensión del goce a-sexuado de la pulsión el que permite un goce de segundo grado. Tanto el goce a-sexuado como el goce del órgano son fálicos y es su sobrepaso el que conduce a un goce suplementario, por eso mismo llamado extra: extra del fálico y del goce a-sexuado pues el goce, en tanto sexual, es fálico. ¿Y el extra? Como lo enseñan los místicos es el valor del agujero el que muestra a lo real por lo que lo consagra: no-todo. “Que muero porque no muero” dice la mística, pues la ausencia del ser, cuando se hace agujero, encuentra el estremecimiento del cuerpo y del ser.

c- Entonces, ¿de qué tela se hace un género? Veamos la banda de Slade.

 

Con esta misma banda hace años escribimos el cuerpo erógeno[14] dado que nos muestra que al género no lo deciden la “sabia” naturaleza ni las ilusiones imaginarias de los que proclaman el fin de la heterosexualidad. Una vez más, con Lacan, heteros es aquel que encuentra en el Otro el agujero real del goce que no se iguala a ninguna anatomía, pues es el agujero de un real enlazado. Este es otro modo de decir que la tela que nos compone en el género de cada uno no es natural ni es puro verso, sino que se teje con las tres cuerdas que -bien anudadas- nos ponen en banda, no la del delito sino la del goce enlazado.

  1. c) No debiera sorprendernos que aquel que interrogó con “ferocidad psicótica”[15] las incidencias del lenguaje en la relación del sujeto con el mundo fuera quien en una de sus obras consagradas, el Tractatus logico-philosophicus –me refiero a Ludwig Wittgenstein– mencionara a la experiencia mística como el encuentro con una totalidad localizada. Es que no es lo mismo el margen izquierdo de la hoja que el derecho, vale decir, el logos renguea para decir lo real pero sólo alcanza su docta ignorancia cuando hace su limitado, y por eso infinito, camino.

La totalidad localizada no se iguala a la sensación oceánica que Freud tuviera que cuestionar, en su aspiración teológica, a su respetado amigo Romain Rolland.[16] Lo indecible surge en el límite del decir y así protege al sujeto de la ilusión del Otro, retorno al paraíso perdido que nunca se tuvo.

Michel Foucault desconfiaba del concepto psicoanalítico de deseo[17] y, en su lugar, reclamaba más placer. Ciertamente es posible, pero no asegura más goce ni mejor. La transgresión puede ser regresiva, a la búsqueda del goce del Otro inexistente, o creativa, cuando la verdad encuentra lo real: del agujero verdadero porque aceptó el agujero principal; del agujero del Otro real porque primero aceptó la falta que no es falla, salvo cuando falta.

 

 

[1] Emmanuel Lévinas: Ética e infinito, Visor Distribuciones, Madrid, 1991 y “Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro”, en Pre-Textos, Valencia, 1993.

[2] Isidoro Vegh: El prójimo. Enlaces y desenlaces del goce, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2001.

[3] Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre XX: Encore, Ed. du Seuil, Paris, 1975.

[4] Ibid, pág. 95 (la traducción me pertenece).

[5] Ibid, pág. 97.

[6] Gilles Deleuze: Le pli. Leibniz et le Baroque, Ed. de Minuit, Paris, 1988.

[7] Jacques Lacan: Op. cit., pág. 105.

[8] Isidoro Vegh: Hacia una clínica de lo real, Ed. Paidós, Buenos Aires, 1998, pág. 26.

[9] Santa Teresa de Jesús: Las moradas, Ed. Kapelusz, Buenos Aires, 1973.

[10] Maestro Eckhart: Obras escogidas, Visión Libros, Barcelona, 1980.

[11] Judith Butler: El género en disputa, Ed. Paidós, Barcelona, 2007.

[12] Jacques Lacan: “L’étourdit”, en Scilicet Nº 4, Ed. du Seuil, Paris, 1973, págs. 22-23 y Le Séminaire: livre XX: Encore, Ed. du Seuil, Paris, 1975, pág. 73.

[13] Isidoro Vegh: Lectura de L’étourdit, Ed. de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, Buenos Aires, 2007, pág. 16.

[14] Isidoro Vegh: Hacia una clínica de lo real, Ed. Paidós, Buenos Aires, 1998, pág. 80.

[15] Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre XIV: La logique du fantasme, clase del 18 de enero de 1967, inédito.

[16] Sigmund Freud: “El malestar en la cultura”, en Obras Completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XXI, pág. 65.

[17] Didier Eribon (comp.): El infrecuentable Michel Foucault, Ed. Letra Viva-Edelp, Buenos Aires, 2004, págs. 118-119.